پی بردن به اینکه چیزها "واقعا" چه هستند برای ما غیر ممکن است، زیرا تمام تجربیات ما از چیزها به واسطه دستگاه ادراکی ما انجام می شود. ما هر چیزی را که تجربه می کنیم به شکل ذهنی تجربه می کنیم. ما نمی توانیم از درونمان بیرون بیاییم و با دنیای خارج تماس مستقیم داشته باشیم. از آن طرف هم نمی توانیم تجربه خودمان را با واقعیت چیزها مقایسه کنیم، چون در هر صورت باز هم در حال مقایسه یک تجربه با تجربه دیگر هستیم. ما نمی توانیم چیزی را خارج از تجربه خودمان تجربه کنیم. در نتیجه تمرکز پدیدارشناسی یا بر تجربه زیسته شده است و یا بر چیزها آن طور که به نظر ما می رسند.
به گفته مرلوپونتی، هستی انسان به واسطه تجربه ادراکی اش تجسم پیدا می کند و تعریف می شود. هر تغییری که در بدن و در توان جسمانی و ادراکی اش ایجاد شود سوژگی و ذهنیت فرد را هم دگرگون می کند. این دیدگاه آگاهی انسان را واجد جسمیت می داند و نشان می دهد که بشر را نمی شود درست فهمید مگر اینکه او را هم دارای جسم بدانیم و هم دارای دنیایی خاص. بنا به این تعریف بشر هم تجسم یافته است و هم تجسم بخش دنیاست.
بدن انسان دستگاهی نیست که با اراده شخص کار کند بلکه تجسم خود شخص است. ما همه همان بدن هایمان هستیم؛ آگاهی مجزا از بدن نیست. در نتیجه دیگر نمی شود بیماری را فرایندی صرفا جسمانی دانست که تأثیری ثانویه بر خود فرد دارد.
یک فرد را نمی شود به دو بخش ذهنی و جسمی تقسیم کرد، چون این دو بخش در واقع از هم جداناشدنی هستند. انجام هر نوع فعالیت ذهنی اساسا با فعالیتی جسمانی همراه است. از دید مرلو پونتی تصور فعالیتی کاملا ذهنی غیرممکن است چون فعالیت ذهنی هر چقدر هم که مجرد باشد همیشه تجسم یافته است. غیر از این ها، ما برای اینکه تصورات و مفاهیم انتزاعی را فرابگیریم باید دنیا را تجربه کرده باشیم. مثلا تصوری که از رنگ قرمز داریم در نتیجه مواجهه با چیزهای قرمز رنگ و مشاهده و لمس آن ها بوده. تصورات از تجربه حسانی و ادراکی بر می آیند.
بدن یک نوع ابژه بی همتاست. البته مسلما این بدن چیزی جسمانی است، ابژه ای است که می شود با استفاده از اصطلاحات محض فیزیکی و طبیعت باورانه وزنش کرد، ابعادش را گرفت و شرحش داد. اما از آن سو منبع احساس ها و ادراک ها و حواس فردی و درونی نیز هست، مقر سوژگی و آگاهی هم هست. بنابراین به خودی خود یک سوژه ابژه است، هستی بی همتایی که هم از دید سوم شخص تجربه شدنی است (ما به بقیه نگاه می کنیم، قدشان را می سنجیم، رنگ چشم هایشان را می بینیم) و هم از دید اول شخص (خودم را حس می کنم که روی صندلی نشسته ام، تشنه ام، دست هایم را دراز می کنم و انقباض و انبساط عضلاتم را حس می کنم.) مرلوپونتی از مثال ساده تماس دو دست با هم استفاده می کند. هر کدام از دست ها همزمان هم آن یکی را لمس می کند و فعال است و حس می کند و هم با دست دیگر لمس می شود و منفعل است و حس می شود.
"بدن برای ما فراتر از یک وسیله یا ابزار صرف است؛ بیان و ابراز وجودمان است در دنیا، فرم مرئی راجعیت های ما یا قصد ما به سوی چیزی است." پاسخ بدن به محیط پیرامون در گفتگویی همیشگی صورت می گیرد. همه چیز منوط است به توانایی بدن در ایفای نقشش و پیش بینی و واکنش مناسب به محرک ها. در نتیجه بدن هسته اصلی وجود ماست و مبنای هر تعاملی با دنیا محسوب می شود. "بدن واسطه کلی ماست برای اینکه دنیایی داشته باشیم." حالا در پرتوی نقش جدیدی که به بدن محول شده، یا دقیق تر بگویم شناخت تازه ای که نسبت به نقش همیشگی آن حاصل شده، باید در تمام اعمال و اهدافمان تجدید نظر کنیم.
همین که خودکار دیگر ننویسد، ماشین روشن نشود، بطری شیر خالی باشد یک مرتبه در کانون توجه قرار می گیرد. دیگر آن پس زمینه نامرئی نیست که به کمکش انجام کاری میسر می شود، بلکه عنصر کارشکنی می شود لجوج و یکدنده. این نامحسوس بودن که در مورد ابزارها صدق می کند در مورد بدنمان صدق بیشتری دارد. خودکار را می توانیم بیندازیم دور و یکی دیگر برداریم، اما بدنمان جایگزینی ندارد، نمی شود آن را به دور انداخت یا آنطور که دلمان می خواهد زود و بلافاصله درستش کرد. دقیقا به این دلیل که بدنمان ابزار نیست، وقوع نقص و اختلالی در آن اهمیت زیادی دارد و با سلامتی ما در ارتباط تنگاتنگ است. بیماری شیوه غیر منتظره و سختی است برای اینکه سرشت کاملا درونی و جسم مند هستی ما خودش را نمایان کند.
می شود کم کم فهمید که ابتلا به بیماری چطور یک محدودیت عینی صرف نیست که بر بخشی از بدن فیزیولوژیکی وارد می شود، بلکه تغییر سازمان یافته ای است در چگونگی تجربه و واکنش بدن و به طور کلی انجام کارها توسط آن، تغییری که در بیماری رخ می دهد محدود به یک موضع و جزئی نیست بلکه کلی است، خارجی و بیرونی هم نیست بلکه درست می زند وسط قلب سوژگی. چون "من اجزای بدنم را یک به یک در کنار هم قرار نمی دهم؛ این ترجمان و این یگانگی یک بار برای همیشه در درون من رخ می دهد؛ این ها همه خود بدن من هستند. من در مقابل بدنم قرار نگرفته ام، درونش هستم، یا بهتر است بگویم خودش هستم"
باید تغییری در توقعاتم ایجاد می شد و این اتفاق باید هرچه زودتر می افتاد. فهرست آرزوهایم خلاصه شد تنها در یک چیز: می خواهم زندگی کنم. توقع ندارم سایه این بیماری از روی زندگی ام برداشته شود و از بین برود. توقع ندارم حالم بهتر بشود. تنها آرزویم این است که به چیزی که همین حالا دارم بچسبم: زنده بودن، زندگی با کیفیتی متوسط و معمولی، و انجام بعضی کارها که دوستشان دارم.
با خودم می گویم همین ها مگر کم چیزی است؟ همین به ظاهر عادی بودن، همین احساس اندکی غمناک نسبت به بخت و اقبال در طول این بیماری به من قوت قلب داده. اما وقتی با ترحم دیگران مواجه می شوم، وقتی بقیه بخشی از غصه ها و نگرانی هایشان را از حال و روز من بروز می دهند، وقتی به وضعیت و شرایطم با بهت و وحشت واکنش نشان می دهند، روایت هایی که برای خودم ساخته ام از هم می پاشند.
اگر قرار بود از بین احساسات انسانی از یک احساس نام ببرم که کمبودش بیش از همه است از همدلی نام می بردم. کمبود این حس هیچ جا مثل وقت بیماری بارز و عیان نیست. وقتی بیمار هستید و گاهی با بی تفاوتی و انزجار دیگران نسبت به شرایطتان روبه رو می شوید، درد و از پا افتادگی و ترستان وخیم تر و بدتر از قبل می شود. بیماری جنبه های خیلی بدی دارد؛ اما فقدان همدلی دل آدم را از همه بیشتر به درد می آورد.
هیچ کس نمی پرسد احساسم درباره بیماری ام چیست. خیلی زود فهمیدم وقتی پزشک از تو می پرسد: "حالت چطور است" یعنی "حال جسمانی ات چطور است؟". عادت کردم به اینکه نمی خواهند بدانند زندگی ام چطور بر اثر بیماری تغییر کرده و نمی خواهند فکر کنند آن ها چطور می توانند اوضاع را برایم آسان تر کنند. این یکی از دلایلی است که معتقدم تأکید پدیدارشناسی روی تجربه اول شخص از بیماری در بهبود رابطه بیمار و پزشک سودبخش است.
شاید رابطه من و تو، یعنی مواجهه دو شخص که بی واسطه و به لحاظ اخلاقی پر مسئولیت است و انسانیت هر یک از طرفین در آن به رسمیت شناخته می شود همان چیزی است که در برخوردهای پزشکی و درمانی کم داریم. از دید بوبر، هستی انسان رشته ای از مواجهه هاست و این هستی طبیعتی گفت و شنودی دارد. این مواجهه یا یک مواجهه من و تویی است (یعنی یک شخص که مواجه های اصیل و واقعی با دیگری دارد) یا مواجه های من و آنی است (یعنی مواجهه یک شخص است با دنیایی به شیئیت در آمده). ارتباط و گفت و شنود دو مفهوم اساسی هستند که سرشت میان فردی هستی انسان را وصف می کنند. مواجهه من و تویی، عمومیت و دوسویگی و اصالت رابطه انسانی را آشکار می کند.
در تاریکی می نشینم. هق هق گریه می کنم اما این هق هق ها واقعی نیست. بیشتر ژست است، نشانه ای سطحی و گذرا از غم و اندوه من. می دانم واقعا نمی شود برای تمام آنچه بر سرم آمده گریه کرد. برای این تراژدی که آشکار شدن تدریجی اش غرور و حیثیت مرا می شکند نمی شود گریست. مثل هر دفعه دیگری که از زمان بیمار شدنم گریه کرده ام حس می کنم این هق هق ها حتی نوک کوه یخ مشکلاتم را هم نشان نمی دهد. از آن طرف هم می دانم تنها کاری که می شود در قبال این کوه یخ انجام داد این است که نادیده اش بگیرم . زندگی و برنامه هایی را که هنوز از دستم بر می آیند ادامه بدهم و به این کوه یخ اجازه ابراز وجود ندهم.
بیماری محسوس یا معلولیت معمولا از آن مشکلات دست و پاگیر است. آن را مسئله ای می دانند که آدم های باشخصیت نباید درباره اش نظری بدهند یا به آن اشاره ای بکنند. اما این وضعیت در عین حال تعامل عادی بین افراد را به چالش می کشد و حرف نزدن درباره اش را کاری دشوار و گاه غیر ممکن می کند. در اغلب مواقع آدم ها حس می کنند باید یک چیزی بگویند اما مطمئن نیستند چه بگویند و چگونه و کی. حس می کنند باید اظهارنظرهایشان را سانسور کنند تا به فرد بیمار بر نخورد. حاصلش یک جور حس ناراحتی عمومی است، احساس محظوریت و ناتوانی در عبور از حد و مرزی اجتماعی که بر اثر بیماری ایجاد شده است.
نشانه های آشکار بیماری ممکن است احساس تنفر، ترحم، دلواپسی یا کنجکاوی را برانگیزند که در یک گپ و گفت کوتاه عادی مورد توجه قرار نمی گیرند. به سختی می شود زمان و کلمات مناسب را برای بیان این احساسات پیدا کرد.
حضور بیماری یا معلولیت به دو صورت مشکل ساز است. اول اینکه دست و پایمان را می بندد و نمی گذارد نسبت به نظری که دیگران راجع به ما پیدا می کنند تسلطی داشته باشیم و دوم اینکه تعامل ما را، لااقل در آن لحظه های اول، در سایه بیماری قرار می دهد. وقتی بیماری یا معلولیت کسی طوری است که دیگران بلافاصله متوجه وضعیتش می شوند، شاید آن شخص حس کند به شدت در معرض دید بقیه مردم است. انگار همه مردم می توانند داخل بدنت را ببینند؛ جزئیات خصوصی تبدیل می شوند به اولین چیزی که یک فرد غریبه در تو می بیند. به جای اینکه تو مسئول چیزهایی باشی که درباره خودت بروز می دهی، تبدیل می شوی به ظرف منفعلی از اطلاعات که با خیانت بدنت، بدنی که اصلا راز نگهدار نیست، برملا می شوند.
"چه می شد اگر؟" و "ای کاش.." دو شروعی بودند که باید دورشان را خط می کشیدم. بازی با "چه می شد اگر راه درمانی پیدا کنند" و "ای کاش این بلا سر دختر همسایه آمده بود" بی نتیجه ترین بازی هاست. نه این منم که این بلا سرم آمده است. هیچ واقعیت دیگری وجود ندارد. من اینجا زندگی می کنم، در این دنیا، نه در دنیای خیالی ای کاش ها. خیلی زود فهمیدم باید این بازی را کنار بگذارم. همین که کنارش گذاشتم، کم کم متوجه شدم خیلی از آدم های سالم به زبان خودشان وارد این بازی می شوند. اطرافیانم را می دیدم که چطور برای احساس بدبختی شان بهانه تراشی می کنند یا به سادگی تسلیمش می شوند، چطور از چیزهای جزئی و کوچک می نالند، برای دهه های متمادی گذشته ها را زنده می کنند، از پذیرش مسئولیت در قبال خوشبختی و زندگی شان سر باز می زنند.
کم کم فهمیدم سرمنشاء ناخوشی یکی دو تا نیست؛ ناخوشی من فقط یکی از اشکال غم انگیز مضمونی واحد است. یاد گرفتم فرق بهانه را از دلیل، بدشانسی های جزئی را از رویدادهای حیاتی و تن پروری را از سازگاری واقعی با حد و مرزهای درونی ام تشخیص دهم.
یاد گرفتم به دو چیز احترام بگذارم: یکی اینکه قوانین علت و معلولی که بر دنیا حاکم است می تواند منجر به درد و رنج هایی شود که در حوزه اختیار ما نیستند و دوم اینکه همه چیز ناپایدار و گذراست از جمله خود من. باید طرز فکرم را نسبت به خودم تغییر می دادم. باید به خودم می قبولاندم که هستی یا نیستی من آن چنان هم مهم نیست. دوری از تکبر و غرور حاصل این دور شدن تدریجی ام از رویکردی خود محور بود. از عهده هر دو به سختی می شد بر آمد.
حتی در مورد معلولیت های شدید جسمانی شخص همیشه و همچنان از یک جور آزادی فکر، قوه خیال، احساسات و هوشمندی برخوردار است. آزادی و قوه خیال می تواند حتی به آن هایی که در موقعیت هایی ناتوانند در موقعیت های جدیدی توان بودن ببخشد. موقعیت های مجازی یکی از نمونه های امروزی غلبه بر ناتوانی جسمانی در بودن هستند. در فضای مجازی که ناتوانی جسمانی دخیل نیست شخصیت ها و تصاویر جدیدی ساخته می شوند. حوزه های دیگر قوه خیال هم در این زمینه سودمندند: دنیای ادبیات و فیلم و هنر اگرچه شاید واقعی و مادی و جسمانی نباشند، خیال انسان از رهگذرشان می تواند آزادانه جولان بدهد و بدن ناتوان را، هرچند موقتی، از ناتوانی اش در بودن برهاند.
پذیرفتن یک ناتوانی و اینکه آدم یاد بگیرد آن را قسمتی از قلمروی زندگانی اش ببیند درس های مهمی هستند که در هر سنی می شود از بیماری آموخت. این شناخت به فرد بیمار امکان می دهد بخش ناتوانش را به منزله بخش جدایی ناپذیری از وجود انسانی اش دریابد. وقتی دیدگاهمان نسبت به زندگی متوازن تر شد و آن را آمیزه ای از توانایی ها و ناتوانی ها در نظر گرفتیم، آن وقت مجالی هم فراهم می شود تا بیماری را راحت تر بپذیریم و بیماری اختلال کمتری در زندگی مان ایجاد کند. غیر از این ها، توانایی افراد در اینکه خود ناتوانشان را بپذیرند می تواند اولین گام به سمت پاسخ به پرسش مصرانه بیماران باشد. یعنی در عین اینکه من بیمارم، آیا هنوز هم می توانم زندگی خوبی داشته باشم؟
از بیماران و تندرستان طوری حرف زدم که انگار دو دسته مشخص و معلوم هستند. به نظر می رسد سوزان سانتاگ هم با این کلماتی که در ابتدای جستارش با عنوان بیماری به مثابه استعاره نوشته این دوگانگی را تأیید می کند: "بیماری نیمه تاریک زندگی است، تابعیتی طاقت فرساتر است. هر که به دنیا می آید دارای تابعیتی دوگانه است، یکی متعلق به قلمروی تندرستان و دیگری قلمروی بیماران"
می خواهم این نظر را پیش بکشم که سلامتی و بیماری دوگانه یا متعلق به قلمروهایی جداگانه نیستند. ضمنا همان طور که وقوع دوره هایی از بیماری در هنگام سلامتی امری ممکن است، تجربه سلامتی در عین بیماری هم پدیده ممکنی است که البته اغلب مغفول می ماند.
در مورد بیماری دو ویژگی قابل توجه وجود دارد. اول، شخص خودش را نه با تغییری در محیط بلکه با تغییری در درون بدن خودش وفق می دهد. این تغییر بلاواسطه و غیر منتظره است و به تجربه بیگانگی از بدن ختم می شود، بدنی که حالا غیرعادی و نا آشنا شده. دوم، ورود ابزار و وسایل برای غلبه بر محدودیت های بدن را هم می شود به نوعی امتزاج بدن و ابزار دانست.
تنش بین حالت های بدن، یعنی هم فعال و هم منفعل، هم سوژه و هم ابژه، هم توانا و هم ناتوان، هم رودررو با یک مانع و هم در حال عبور از آن، در سازش پذیری حضور دارد. این روند چندان بی دردسر نیست و آرام انجام نمی گیرد بلکه مجموعه ای از برخوردهای دیالکتیکی است بین یک بدن و محیط پیرامونش، بین یک خواسته و برآورده نشدنش، بین برآورده نشدن و ضرورت و نیاز به جرح و تعدیل خواسته.
نگاهی که بیماری را به منزله اختلالی زندگی نامه ای می بیند آگاهی هایی به ما می دهد. بیمار شدن این نیاز را در فرد ایجاد می کند تا برای یک روایت تازه در پی معنا باشد: روایتی از سلامتی که حالا با پیدایش بیماری مختل شده. او باید اختیار عادت ها و روابط قدیمی اش را از نو در دست بگیرد؛ شاید لازم باشد هویتی را کنار بگذارد و رویکرد جدیدی را هم برای حال و هم برای آینده اش اتخاذ کند.
در این تطبیق دادن ها سازشکاری های فراوانی وجود دارد و بیمار گاهی اوقات باید داستان زندگی اش را از نو تعریف کند "همه چیز داشت خوب پیش می رفت تا اینکه ...". روایت سابق که با آن ماجرای زندگی اش را تعریف می کرده حالا شاید به درد نخورد و باید از تار و پود پیشامدها روایت جدیدی را در هم بافت و معنایی به آن بخشید.
با وجود بیماری شخص دیگر نمی تواند حتی مختصری از اتفاقات آینده را تصور کند و به این ترتیب دنیای بیمار باز هم کوچک تر می شود. اما بیماران در همین محدودیت هاست که می توانند توانایی زندگی در لحظه حال را در خودشان تقویت کنند. می توانند کمتر به آینده بیندیشند و کمتر حسرت روزهای گذشته را بخورند. توقع ها از آینده را می شود تعدیل کرد یا توقعات معقول تری را جایگزینشان کرد.
افراد اغلب اوقات می گویند حالا می توانند به شکنندگی و ناپایداری زندگی پی ببرند و در عین حال خوبی ها و ارزش زندگی را هم قدر بدانند و همه این ها را از ویژگی های قابل توجه بیماری می دانند. همان طور که فروید می گوید: "شکوفا شدن گلی که تنها یک شب می پاید دلیل نمی شود در نظر ما کمتر زیبا جلوه کند"
"فلسفه ورزی، آموختن چگونه مردن است. مطالعه و تعمق روحمان را به نوعی از ما بیرون کشیده و به دور از بدن مشغول می دارد، حالتی که هم به مرگ شبیه است و هم به گونه ای کارآموزی مرگ است." مونتنی برای این دیدگاه که فلسفه را آماده سازی انسان برای مرگ دانسته دلیل دیگر و جالب توجه تری هم مطرح می کند: "جمیع خردها و برهان های دنیا عاقبت به یک نقطه ختم می شوند: اینکه به ما بیاموزند از مردن هراسی نداشته باشیم". پس آمادگی برای مرگ هم یکی از درس های چگونه خوب زیستن ماست.
برخلاف میوه ها که وقتی می رسند در نقطه اوجشان قرار دارند، یا نوشتن یک رمان که نقطه اوجش چاپ نهایی اثر است، زندگی انسان به هیج ختم می شود. زندگی بشری فاقد آن هدف نهایی، یا غایت است که میوه و رمان چاپ شده واجدش هستند. ما خودمان را در طول حیات به جلو هدایت می کنیم، اما هدف چیست؟ هایدگر می گوید، هیچ چیزی در آن انتها نیست.
اگر چه توان غلبه بر فناپذیری مان را نداریم به هر صورت ناچاریم متناهی بودنمان را درک کنیم و فناپذیری مان را کاملا بفهمیم تا بتوانیم از یک زندگی خوب، یا به قول خودش اصیل، برخوردار باشیم. درک این فناپذیری در اصیل بودن ما نقشی اساسی دارد. اگر متناهی بودنمان را خوب درنیابیم احتمال دارد زمان را هدر بدهیم، شاید نیندیشیده خودمان را جاودان بدانیم و در نتیجه واکنش مناسبی به موقعیت هایمان نشان ندهیم.
هایدگر سه ویژگی را برای مرگ بر می شمرد: یکی اینکه مرگ وجودی ترین تعلق است، دیگر اینکه پیوندشکن است و در نهایت هم تفوق ناپذیر است. "وجودی ترین تعلق" دلالت دارد بر تعلق ذاتی و اساسی مرگ به هر فرد. این خصوصیت مرگ را به منزله چیزی که نمی شود از یک فرد مشخص گرفت یا به شخص دیگری داد برجسته و متمایز می کند. هر کدام از ما یک مرگ به طبیعت بدهکاریم. مرگ وجودی ترین تعلقم است چون اگر یک نفر دیگر هم جانش را فدای من کند، من همچنان باید به نوبه خودم بمیرم. "پیوندشکن بودن"، گویای تأثیر منفردکننده مرگ است. مرگ هر شخصی را جداگانه از بین بقیه سوا می کند و رابطه اش را از دیگران می گسلد.
علاج چهارپاره اپیکور، زمینه های اساسی در زندگی ما را که موجب ترس و رنجمان می شود به وضوح بیان می کند: مترس از خدای؛ بیمی به دل راه مده از مرگ؛ آنچه نکوست آسان به دست آید و آنچه شوم است سهل بود در شکیب.
ترس از خدا (یا از خدایان، در زمان اپیکور) نوعی از احساسات غلطی است که شاید تجربه کنیم. به گفته اپیکور، خدایان نه به عذاب کردن ما و نه به پاداش دادنمان علاقه ای ندارند، اداره دنیا هم به دست آن ها نیست. این خدایان به انسان های انتزاعی و کاملا بی دغدغه ای می مانند که کاری به کارهای ما ندارند. نهایتش می توانند الگوی ما باشند، با بی دغدغگی و بردباری شان.
اپیکور در نهایت می گوید به مرگ دیگر فکر نکنیم. همین که متوجه شویم مرگ صرفا نیستی ماست دیگر زندگی مان را تحت الشعاع خودش قرار نمی دهد. از سوی دیگر هایدگر از ما می خواهد مرگمان را پیش بینی کنیم و با انتخاب یک شیوه اصیل زندگی پیشاپیش نسبت به گزیر ناپذیری مرگ آگاه باشیم.
هایدگر و اپیکور هر دو بر اهمیت درک فناپذیریمان تأکید دارند، از نظر هر دو تصور زندگی پس از مرگ صرفا راهی است برای پاک کردن مسئله مهم میرایی که هر فرد با آن روبه روست. به علاوه توجه هر دو معطوف است به تألم روانی که (هایدگر نامش را گذاشته تشویش و اضطراب) نسبت به آینده یا مرگ. اپیکور می خواهد روح را از این تألم رها کند و راه آسودگی و آرامش را نشان بدهد و هایدگر وجود اضطراب نسبت به مرگ را سکوی پرتابی می داند به سمت اصالت.
به کارگیری فلسفه در زندگی آدم لذتی حقیقی و پاداشی محسوس و عینی دارد. اما این کار وقتی شدنی است که فلسفه را انتزاعی و عینی و دانشگاهی تلقی نکنیم. باید با تجربه زیسته سراغ فلسفه برویم تا قوت و قوتش باشد، پرسش برانگیزد و به کاوش وادارد. فلسفه هم یکی از ابزارهای ملموس و حقیقی برای زندگی است، یک راه و روش درمان است که خرد آدم را به کار می گیرد و به جنگ ترس هایمان می رود. نه فقط توانایی اندیشیدن بلکه توانایی به کار بستن اندیشه ها و مفاهیم و نقادی ها در زندگی فرد است. فلسفه در این معنا فقط راهی برای جست و جوی یک زندگی خوب نیست، بلکه مسیری واقعی برای دست یابی به آن هم هست.
در زندگی عملی تر هم بعضی چیزها دیگر برایم ارزش سرمایه گذاری ندارد. مثلا دیگر پول جمع نمی کنم. دیگر اضافه حقوقم را نمی گذارم برای حقوق بازنشستگی. وقتی می خواهم یک کاری را انجام بدهم دیگر در صرف وقت یا هزینه تعللی نمی کنم. کنار گذاشتن برای روز مبادا هیچ معنایی ندارد. برای من هر روز سال از روز مبادا هم مباداتر است. دست خودم را در خیلی از چیزهایی که موقع سلامتی خودم را از آن ها محروم می کردم باز می گذارم. به نظر مردم درباره خودم، اهمیت کمتری می دهم. زندگی در لحظه به آدم آزادی می دهد. فارغ بودن از قید و بند برنامه ریزی و آینده نگری و چیدن استراتژی به آدم آزادی می دهد.
مرگ مبنای وجود ماست چون ما را به لحاظ زمانی متناهی می کند. "تنها در مردن است که می توانم تا حدی به یقین بگویم هستم". ما مدام خودمان را برای آینده طرح ریزی می کنیم، یعنی برنامه هایی تعیین می کنیم، طرح هایی را پیش می بریم و برای پیگیری بعضی امکانات از میان بقیه تصمیم گیری می کنیم. در طرح ریزی خودمان به سوی آینده مان، به سوی مرگ هم خودمان را طرح ریزی می کنیم. یعنی به سوی عدم امکان چیزی بودن یا اصلا مکانی داشتن. مرگ امکانی است که انسان در آن دیگر قادر به بودن نیست. بنابراین حرکت ما به سوی آینده، در واقع حرکتی است به سوی نابودی، به سوی ناتوانی در بودن.
یکپارچگی دوباره بدن بیولوژیکی با بدن زیسته از طریق پذیرش، مدارا و حتی سرخوشی تازه ای رخ می دهد که در بدن بیولوژیکی بیمار و دگرگون شده یافت می شود. با تصاحب بدن دگرگون شده و گنجاندنش در تجربه بیماری، این دو بدن با هم وفق می یابند. ترکیب کردن این دو شاید سال های زیادی زمان ببرد اما این یکپارچگی دوباره دستاورد خلاقانه دیگری است که در بیماری ممکن می شود.
خوشبختی و زندگی خوب حتی با وجود محدودیت های بیماری دست یافتنی اند. اما برای کشف آن ها باید به ابزارهای مفهومی تازه (مثل سلامتی در عین بیماری و سازش پذیری) و نیز به چارچوبی متافیزیکی که تقدم را به تجربه بیماری و سرشت تجسم یافته وجود انسانی می دهد مجهز بود.
مرگ تنها امکانی است که به طور بارزی همواره در شرف وقوع است. چیزی است که هر فرد باید خودش در هر مورد از سر بگذراند و در عین حال نه می شود مهارش کرد و نه مثل رویدادهای دیگر از آن پیشی گرفت یا زمانش را معین کرد. ما مدام در حال حرکت به سوی مرگ هستیم. همیشه مرگ را پیش بینی می کنیم: مرگ همیشه و تنها چیزی است که هنوز مانده تا بیاید. هیچ وقت منتظر تحققش نمی مانیم چون مرگ چیزی به ما نمی دهد که بخواهد محقق شود. پیش بینی مرگ صرفا یعنی زندگی متناهی داشتن و در نتیجه فهم کامل تر ساختار خودمان.
وقتی پای زندگی مان در میان باشد دنبال ماجراجویی نیستیم. بیشترمان می خواهیم امور به همان شکل که هست باقی بماند: سن و سالمان بالا نرود و پدر و مادرمان را از دست ندهیم و نبینیم فرزندانمان خانه را ترک می کنند و می روند. ولی وقتی بیمار باشی همه این ها عوض می شود. زندگی دیگر آن رودخانه طولانی و آرام نیست. آینده دیگر نوید مبهمی نیست از چندین دهه دیگر. مرگ دیگر مفهومی انتزاعی و دوردست نیست. جای لنز نیمه محو را ذره بین تیزبینی می گیرد که با آن می شود مراحل مرگبار بیماری را با جزئیاتی مهوع مشاهده کرد. آینده گلوله می شود در خودش و هم عیان و عریان می شود هم سخت نزدیک و فشرده. نقطه پایانش دیگر پیداست.
از نظر اپیکور مقدار و مدت لذت ها هیچ اهمیتی ندارد. همین که دردهای روانی و جسمانی به کلی از وجودمان رخت بربست، لذت اضافی چیزی به ارزش این وضعیت نمی افزاید. به علاوه اینکه غیاب کامل دردها چه یک لحظه باشد چه یک عمر هیچ فرقی برای اپیکور ندارد چون وقتی انسان به شادکامی کامل رسیده باشد به درازا کشاندن آن دیگر از چیزی که هست کامل ترش نمی کند. ولی برای رسیدن به یک چنین لحظه ای از شادکامی و خوشبختی کامل باید هم غم و حسرت گذشته و هم تشویش و دل نگرانی های آینده را از آن لحظه حذف کرد. آموختن طرز زندگی در لحظه و دانستن قدر "سلامت لحظه" اوج فلسفه اپیکوری است.
لذت به طور تمام و کمال در لحظه حال وجود دارد و برای رسیدن به خوشحالی و خوشکامی نیازی نیست منتظر چیز دیگری باشیم. اگر تنها خواسته های طبیعی و ضروری را دنبال کنیم و به شکلی معقول برای خواسته هایمان حد و مرز قائل شویم همین حالا هم می شود خوشبخت بود. "پیشامدهای فردا در دستان شما نیست و با این حال فرصت شادی را به تأخیر می اندازید. تأخیر زندگی را ویران می کند و یکایک ما بدون لذت بردن از فراغت ها و آسودگی ها می میریم" لحظات هر روزه را پیش پا افتاده تلقی نکردن، حال را ملال آور ندانستن و هر دم را بی اهمیت نخواندن تنها راهی است که می تواند همین حالا، بی درنگ و در همین جا ما را به خوشبختی برساند.
