مبانی روانکاوی فروید-لکان / کرامت موللی
اگر اساس ضمیر ناآگاه را در کشف تاریخی فروید آرزومندی و تمنای آدمی بدانیم و این حقیقت را دریابیم که تمامی سرگذشت و تاریخ حیاتی فرد را نحوه تجلی این آرزومندی تشکیل می دهد و از سوی دیگر ذات آدمی را بنا بر تعلیمات لکان در فراروئی انسان نسبت به غیر بدانیم در آن صورت با او همزبان شده باین نکته پی خواهیم برد که ذات آدمی را چیزی جز آرزومندی غیر تشکیل نمی دهد.
من از آن جهت هستم که به غیر تعلق دارم. اینست معنی شعور باطن بدان نحو که فروید به کشف آن نائل آمد. آدمی همواره وجود خود را به عنوان "غیر" باز می شناسد یعنی وجودش متکی بر انقسام یا دوگانگی ذاتی میان خود و غیر است. اشتباهات لفظی، اعمال سهوی، رؤیاها و دیگر پدیدارهای نفسانی همواره چیزی جز زبان این غیر نیست. آدمی در نهایت نفس خود به ورای خویش اشارت دارد و زبان او جز "حدیث آرزومندی" غیر نیست.
محتویات یک رؤیا مجموعه ای از معماهای کلامی است که حالت ایهام به خود می گیرد به نحوی که تنها فتوح یا گشایش قلبی حاصل از روانکاوی است که ما را به کشف مکنونات آن قادر میسازد. زیرا که روانکاوی چیزی جز فراگیری استماع واقعی زبان نیست. ضمیر ناآگاه عین زبان تکلم است ولی زبانی است که پیام آرزومندانه آن در عین کارگزاری مداوم به ندرت به گوش ما می رسد. چه ما به طورعادی استعداد استماع آنرا نمی توانیم داشته باشیم. این زبان تکلم است که عاملیت اصلی را داراست و بر ما تسلط و غلبه دارد. در حالی که پیوسته در این پندار هستیم که عامل عمده آن بوده آن را تحت احاطه کامل داریم.
به کرات دیده می شود که تعدادی از افرادی که به علت رنج و تألم به روانکاوی روی آورده اند در مراحل اولیه به تأکید در مشکلات جسمانی خود می پردازند ولی همین که زمان آن فرا می رسد که از "خود" صحبت کنند روانکاو را ترک کرده از ادامه روانکاوی سرباز می زنند. نزد اینگونه افراد بیماری پرده و حجابی است در مقابل امکان مقابله با خویشتن خویش. روانکاوی طی طریقی است که شخص را در برابر آزادی باطنی خود قرار می دهد ولی به علت ذات مستوری طلب آدمی این آزادی ممکنست جنبه اجبار و تقید بخود بگیرد و فرد مورد روانکاوی را از ادامه آن باز دارد.
نوزاد میان دو تا سه ماهگی برای نخستین بار در مقابل چهره آدمی لبخند می زند. وجود چنین واکنشی از سوی او برای مادر حائز اهمیت و مسرت بسیار است. لبخند کودک برای او نشانه علاقه و عشق اوست. این امر که نوزاد به چهره هرکس و حتی در مقابل صورتک های مصنوعی لبخند می زند نشان دهنده آن نیست که لبخند او صرفا واکنشی عصبی و مکانیکی باشد بلکه می رساند که نزد او مادر در همه جاست و عالم او چیزی جز وجود مادر نیست. حتی اشیاء بی جان نیز مظهری از وجود مادر برای او هستند.
خرده مطلوب عنصری است که در حرکت رفت و آمد موجود در رانش "دور زده می شود" و طفل از آن حاصلی مادی بدست نمی آورد. تنها حاصل او لذتی است که در نتیجه عمل مکرر رانش بدست می آید. لذت تنها عنصری است که از رانش حاصل می آید. اگر مطلوب رانش واجد "مادیت یا واقعیتی خارجی" بود در آن صورت رانشی نیز وجود نمی داشت. این امر را در رانش بوسیدن به سادگی می توان ملاحظه کرد. به قول فروید در عمل بوسیدن گوئی لب های شخص بوسنده هستند که خود را می بوسند.
ارگانیسم آدمی همواره در جستجوی بازگشت به حالت آرامش و سکون نخستین است. نهایت این سکون البته با جهت وجودی ارگانیسم در تناقض است زیرا که می بایستی پیوسته برای حفظ حیات خود در تکاپو باشد. حال آنکه طبق نظریه فروید جستجوی لذت - که می تواند به عنوان یکی از مقاصد اصلی ارگانیسم بحساب آید - خود با اصل اساسی آن یعنی حفظ حیات و فعالیت دائم در تناقض است.
از میان بردن منشاء تنش و نزول آن به آرامش محض چیزی جز نابودی آن نخواهد بود. در این صورت باید پذیرفت که برخلاف آنچه در نظر اول تصور می شود مرگ و زندگی در تضاد با یکدیگر نبوده در توافق و همبستگی کامل با یکدیگرند. تلفیق قوه محرکه مرگ و زندگی حاوی این نکته است که انسان اساسا واجد ماهیتی است دریغ آمیز.
آدمی همواره در این تصور است که در پی چیزی جز تمتعات زندگی نیست غافل از آنکه در ذات آدمی جستجوی تمتع در واقع از کف دادن آنست. ازین روست که ممکنست بسیاری از سوانح و حوادث اسفناک در زندگی روزمره حاکی از میل و تمنای باطنی افراد باشند. روانکاوی به ما نشان می دهد که برخی از تصادفات در واقع عملیاتی انتحارآمیزند. برای روانکاو سهو عین عمد است و جهت آن آرزوها و تمناهای باطنی و ناآگاه آدمی است. چه همواره نیروی مقاومی در انسان وجود دارد که مانع از قبول امیال باطنیش می گردد.
آدمی نه تنها علت و عامل سخنان و افکار خود نیست بلکه برعکس "معلول" و "معمول" آن هاست. لذا لکان فاعلیت آدمی را امری اعتباری یعنی فاقد مابازانی خارجی می داند. فاعل از آن جهت فاعلی اعتباری است که قائم بذات نبوده بلکه تابع غیر است. زیرا از آن رو "خود" است که به "غیر" تعلق دارد. اگر نفس آدمی عاملی اعتباری است در آن صورت باید گفت که میل و تمنای او همواره میل و تمنای غیر است. تمنا در اختیار آدمی نیست. تنها گزیر او تعهد و قبول مسئولیت در قبال آنست لذا هنگامی که عشق می ورزد این "خود" اوست که چنین می کند. آنکه کین می ورزد کسی جز "خود" او نیست. این "خود" از آن رو "خویشتن" است که "غیر" خویشتن خویش است. تما همیشه تمنای غیر است و از آن جهت تمناست که انسان موجودی است متکلم.
ضدیت نسبت به یک امر نه تنها به گذشت از آن دلالت ندارد بلکه حاکی از نهایت اصرار در آنست. گذشت واقعی از یک چیز امری ورای ضدیت و خصومت با آن است. نوجوانی که در طلب استقلال از والدین خویش است در مخالفت خود نسبت بدان ها و در ضدیت با آنان کاری جز پافشاری در وابستگی عمیق خود بدان ها نمی کند. گذشت وی از یک چنین وابستگی منوط به اخذ آگاهی نسبت بدان خواهد بود. بدون آگاهی از موضوعیت حاکم بر عصر جدید که بستگی به طی طریقی طولانی از سوی هر قوم خواهد داشت - گذشت از غرب نیز امری محکوم به شکست خواهد بود. از این رو ملتی که حمیت واقعی خود را در جهت تضاد با غرب بگذارد کاری جز استحکام هر چه بیشتر وابستگی خود بدان نخواهد کرد.
روانکاوی از آن جهت به پرسش از وجود فرد می پردازد که او را به عنوان موجودی صاحب تاریخ و برخوردار از ساحتی چون زمان در نظر می گیرد. آنچه در سرگذشت فرد مورد التفات روانکاو است آرزومندی و تمنای اوست که براساس رابطه مستمر او با گذشته، حال و همچنین آینده استوار است.
آدمی در نظر روانکاوی موجودی است که متعهد عمده تاریخ و سرگذشت خویش می باشد. منظور از اهل تاریخ بودن آدمی چیزی جز این نیست که پیوسته خویشتن خویش را در این تاریخ بازشناخته خود را به عنوان عامل اصلی آن در می یابد. از این رو سرگذشت فردی برای روانکاو عبارت از یک سلسله رویداد نبوده و هرگز نمی تواند به حد تسلسل وقایع زندگی گذشته او تقلیل یابد. چه وجود آدمی و رابطه او با خویشتن خویش مبتنی بر نسبتی است که او در هر لحظه با گذشته خود داراست.
نفس انسان از آن رو برزخی است که واجد ضمیر ناآگاه است. غنای آدمی در همین برزخ است چرا که او را از تمامیت رهانیده وجودش را عرصه اصلی امکانات می سازد (هیدگر). موجود تام واجد هیچ گونه امکانی نیست. کلام با فراموشی عقد و نسبتی ذاتی دارد. بدون ضمیرناآگاه و فراموشی دسترسی به زبان تکلم نیز ناممکن خواهد بود. برزخ یعنی اهل زبان بودن و اهل زبان بودن بدین معنی است که تنها آدمی واجد آرزومندی است.
تتم و تابو کوششی بود جامع برای تبیین این امر که اصل و اساس جوامع بشری بر میل ناآگاه به امحاء پدر استوار است. مطابق این "اسطوره" رئیس درقبایل وحشی اولیه صاحب مطلق تمامی زنان بود و پسران را از دسترسی بدان ها بازمی داشت. پسران عاقبت دست به شورش زده رئیس را به قتل رساندند. احساس گناهی حاصل از این جنایت چنان بود که پسران را بر آن داشت که با برافراشتن پیکری که مظهر پدر مقتول بود (تتم) زنان را بر خود حرام (تابو) کنند و اولین پایه قانون منع زنا با محارم را برقرار سازند. در نظر فروید آنچه ماهیت اصلی احساسات مذهبی را تشکیل می دهد چیزی جز همین احساس گناه نیست. احساس گناه بصورت ملبس خود باز گشت میل دفع شده و ناآگاه فرد به امحاء پدر است.
فروید می نویسد این جمله که من او (آن مرد) را دوست دارم در هذیان های آزار و ستمدیدگی فرد پارانیاک تکذیب شده بدین صورت تغییر شکل می دهد: “او را دوست ندارم بلکه از او متنفر هستم." سپس جمله اخیر به مدد مکانیسم برون فکنی تبدیل می شود به "او از من متنفر است مرا آزار می دهد به همین دلیل من نیز از او نفرت دارم " بدین نحو احساس باطنی فرد که انگیزه واقعی او را تشکیل میدهد به عنوان امری حاصل از ادراکی خارجی ظاهر می شود.
لکان لحظه ای مهم را در تشکل "کمال مطلوب من" تصویر کرده است: کودک که حال هیکل خود را با فخر و غرور در آینه برانداز کرده عاشق و واله جذابیت آن شده دفعتا بطرف فرد بالغ بر می گردد تا با نگاه پراستفهام خویش از او جویای تأیید انکشاف خود در آینه شود. یک چنین تأییدی از غیر است که به تدریج کمال مطلوب من را نزد کودک متشکل می سازد. طفل گوئی با ترک تصویر در آینه و روی کردن به طرف فرد بالغ او را مخاطب قرار داده از او می پرسد "آیا آنچه را من در آینه می بینم و آنچه را که احساس می کنم با تمنای تو مطابقت دارد؟" و این خود گواهی است بر این امر اساسی که آرزومندی چیزی جز آرزومندی غیر نیست.
تصویر در آینه حکم تهدید را برای طفل دارد. چه می ترسد خود را در مقابل آن تنها یافته از تمنای غیر طرد شود. در مقابل یک چنین هول و هراسی است که کودک به خصومت و پرخاشگری روی می آورد که عنصر اصلی را از این به بعد در رابطه خیالی او با همنوعانش تشکیل خواهد داد. علت بروز پرخاشگری اینست که طفل بر آن می شود که خود را با نگاه کین جو و بدسگال غیر انطباق داده آن را از آن خود سازد.
هم ازین روست که خصومت و پرخاشگری همواره مبتنی بر مکانیسمی است که فروید آن را برون فکنی می خواند. فرد ترس و هراس خود را برون افکنده آن را به دیگری نسبت می دهد. پرخاشگری نزد حیوان غالبأ واکنشی بیش در مقابل ترس نیست . وحشت کودک از تصویر خود در آینه به پرخاشگری تبدیل می شود و این درحالیست که دیگران به عنوان همنوعان طفل یادآور قرینه موجود در آینه هستند.
اعراض از چهره بدین معنی است که فرد اعتماد خویش را به غیر از دست داده است. در اینجا اعتماد به معنای پایه ای و بنیادی آن موردنظر است، اعتمادی که بدون آن کوچکترین حرکت یا فعالیت غیر ممکن خواهد بود. سخن از اعتمادی است که ما همه مثلا هنگام نشستن بر روی صندلی داریم که مانع از آن می شود که هر بار محکم بودن آن را تحت کنترل قرار دهیم.
این نوع اعتماد بدین معناست که روی موجوداتی که عالم ما را تشکیل می دهند "حساب" می کنیم. عدم اعتماد طفل مبتلا به آتیسم از چنین نوعی است و ناشی از یأس عمیق او از آرزومندی غیر (مادر). این عدم اعتماد کودک را در نوعی از ناایمنی مطلق فرو می برد. در اینجاست که می توان پایه ای برای توجیه رفتار و کردار عجیب و غریب این کودکان یافت.
در هر نگاه چهره ای لایتناهی وجود دارد، چهره ای که هم چون نفس آدمی نمی توان به لفظ یا کلامی واحد خلاصه کرد. زیرا تعدد و تکائفی است نامحدود از نسبت فرد انسانی با عالم و آدم. چهره نزد آدمیان یادبودی است از عهدی دیرینه با غیر، غیری که برای نخستین بار ما را پذیرای این عالم شده است.
میل به بردگی همواره میل به برده گیری است. به عبارت دیگر اجرای حکم مستبدانه غیر موجب تمتع فرد شده او را به اعمال مستبدانه میل خود نسبت به هم نوعان بر می انگیزد. فرمانبرداری و بردگی نسبت به غیر نزد ما ایرانیان واجد سه عنصر اصلی است که روی هم رفته مثلث واحدی را تشکیل می دهند: روح مذهبی، روح عرفانی و فئودالیسم.
آنچه را ما روح عرفانی یا مذهبی می خوانیم متکی بر تمامیت غیر یعنی حیث خیالی بوده با فئودالیسم رابطه ای مستقیم دارد. سه وجه اصلی اساس آن را تشکیل می دهند: اطاعت، تمجید و قدرت مطلقه ارباب. ارباب غیری است که در وجود شخصی واحد خلاصه شده و اطاعت و تمجید نوع رابطه فرد است با او. تمتع فرد در رابطه ای است انفعالی که با مهتر یا غیر تام دارد. هرچه مهتر از اهمیتی بیشتر برخوردار باشد اطاعت از او نیز ابعاد مهمتری به خود گرفته تمتع فرد به عنوان رعیت یا کھتر فزونی می گیرد.
در استبداد فرد مطیع غیر شده سرسپردگی و فرمانبرداری را منشاء اصلی تمتع خویش می گرداند، تمتعى که چنان در وجود او جای می گیرد که از هر گونه تغییری برای بازیافتن آزادی سرباز خواهدزد. بخصوص که در اطاعت جائی برای تعهد و مسئولیت وجود ندارد. فروید تمتع حاصل از اطاعت را تحت پرسش قرار داده نیاز به اطاعت را به احساس کودک در مقابل "قدرت عظیم" پدر بر می گرداند. این نوع احوال قلبی که طی آن فرد احساس می کند در نیروئی عظیم و ایمنی بخش غرق گشته است موجب اصلی تمتع در اطاعت از مهتر واقع می گردد.
در جوامعی که قانون بر آن ها حاکم است مقام و منزلت همواره مقوله ای است که بر افراد جامعه تقدم دارد چه آن ها کاری جز اشغال یا احراز آن نمی کنند. به عبارت دیگر این جوامع واجد ساختمانی ماتقدم هستند که ثبات آن ها را تضمین می کند و مانع از آن می شود که دستخوش امیال و نیات شخصی این و آن باشند. حال آنکه فرد در جوامع مطیع به علت عدم وجود فاصله با غیر و بجهت عدم محدودیت و تناهی به محض احراز یک مقام وسوسه توحید را با آن پیدا می کند. از این روست که مثلا امحاء یا برکناری یک شخصیت مهم ممکنست به کلی باعث دگرگونی سیستم و نهادهای آن اجتماع گردد. اما در جوامع قانونمند افراد موجودیتی گذرا داشته و آنچه پیوسته باقی می ماند همان ساخت اجتماعی است که بر اساس یک سلسله قوانین استوار است.
غرب زدگی همواره دارای یک خصوصیت اصلی است که می توان آن را خودباختگی خواند. در مواجهه با غرب ما احتمالا خود را باخته ایم. این خودباختگی دارای دو وجهه به ظاهر متفاوت است: یا به کلی گذشته خود را نفی می کنیم یا به عنوان واکنش به گذشته ای فارغ از حیات روی می آوریم. در مورد اخیر روی آوردن به ایران باستان نمونه ای بارز از آنست. هرچه در نسبت خود با تمدن و فرهنگ غرب بیشتر احساس "تهیدستی" کنیم به همان اندازه نیز به "ذخایر" گذشته ایران باستان روی می آوریم
احساس تهیدستی موجب پدیداری نفسانی می گردد که در عرف روانکاوی جراحت نارسیسیک نامیده می شود. این ضایعه نیز به نوبه خود باعث حالتی خاص می گردد که به پارانیا شباهت فراوان دارد. فرد ایرانی به موجب این پدیدار که می توان آن را به پارانیا خواند با پناه بردن به جلال و شکوه ایران قدیم به پرورش خودبزرگ بینی در ذات خویش پرداخته و خود را به عنوان ایرانی مورد آزار و اذیت می بیند.
تسخیر ایران را توسط اعراب نمی توان واقعه ای آسیبی دانست چراکه آسیب دیدگی نمی تواند منجر به شکوفائی فرهنگی بدان نحو که بعد از حمله اعراب در ایران حاصل آمد باشد. در حالی که حمله مغول تمام خصوصیات یک چنین آسیب دیدگی را در بر دارد. از آن جمله است پیدایش سبک هندی در شعر که در مقابل میراث عظیمی که سبک عراقی در طی قرون برای ما باقی گذاشت نوعی اضمحلال در شعر فارسی بود. تحول عرفان به آیین تصوف نیز شاهدی دیگر از این انحطاط تواند بود.
شاید بتوان گفت که حمله مغول و ضایعات عظیم آن برای ما ایرانیان حالتی چون دفع امیال را یافته است. چنانکه می دانیم امیال دفع شده به ضمیر نا آگاه همواره بصورتی ملبس و تغییر شکل یافته به ضمیر آگاه بازگشت پیدا می کنند. اگر حمله مغول را به لحاظ نفسانیات جمعی خود امری دفع شده بدانیم در آن صورت می توان تصور کرد که بازگشت آن به صورت نارسیسیسم ملی صورت گرفته است.
فروید یکی از عوامل احساس تنفر میان افراد را مبتنی بر مقوله ای می داند که آن را نارسیسیسم تفاوت های ناچیز می خواند. بدین معنی که افراد مورد تنفر چنان شباهت و قرابتی با ما دارند و چنان نارسیسیسم خود ما را به یادمان می آورند که ناگزیر برای حفظ تبختر و تفرعن من نفسانی خویش تفاوت های ناچیزی را که با ما دارند بهانه قرارداده آن ها را موجب اصلی احساس نفرت خود می پنداریم. ترک ها و یونانی ها، فرانسوی ها و بلژیکی ها، پاکستانی ها و هندی ها، توتسی ها و أتوها در رواندا... همه و همه نمونه های بارزی از این نوع نفرت هستند. می توان تصور کرد که همین مقوله بر رابطه ما با اعراب حاکم است.
همان طور که در تمتع سالک آفاق و انفس به یکدیگر پیوسته به وحدت می رسند به همان نحو نیز طرفین تعارف هر یک در پی ایجاد شبهه در وحدت با دیگری هستند. گوئی بالاخره من و تو افتراق خود را از دست داده به وحدت پیوسته اند. به طوری که امر بر هر دو مشتبه شده از خود می پرسند که آیا رابطه ای این چنین واقعا حاکی از ارادتی صادقانه نیست؟ لذا هر یک برای کسب اطمینان در انتظار تأکید و اصرار مخاطب باقی می ماند. گوئی تنها اصرار و ابرام است که می تواند ضامن صداقت باشد. در نتیجه هر یک همچون بازیگری هستند که نقشی را که قرابتی فوق العاده با شخصیت واقعی خود او دارد به روی صحنه می آورد.
کشف ضمیر ناآگاه و تعارضات نفسانی به عنوان اقتضای طبیعت انسان توسط فروید حاکی از آنست که میان "بیماری" و "سلامت روانی" هیچ گونه تفاوت کیفی وجود ندارد بلکه تمایز آن ها کمی بوده و بستگی به شدت و ضعف عوارض یعنی تعارضات نفسانی دارد. فرد مطابق تلقی خاص روانکاوی موجودیتی انسانی است و نمی توان او را به مجموعه ای از عوارض بیمارناک تقلیل داده هم چون شئ بدو نگریست. در این وجهه نظر عارضه بیماری نشانی بیش از تعارضات و کشمکش های روحی نیست. لذا روانکاو همچون پزشک به بیمار نمی نگرد بلکه عوارض روانی او را رنجی حاصل از تعارضات درونی می داند، تعارضاتی که تنها با توجه به سرگذشت فرد قابل درک هستند.
روانکاوی با وضوحی بی سابقه به ما آموخته است که در پس این وسواس که مبادا چنین و چنان عمل خلاف اخلاقی را انجام داده باشم در واقع میل به انجام آن نهفته است، میلی که شخصا قادر به اعتراف بدان نیستم، میلی که مرا در جنگی باطنی با خود درگیر می کند. این امیال همه به آرزومندی و میلی نخستین باز می گردند که اساس طباع وسواسی - اجباری را تشکیل می دهد: میل به امحاء پدر. لذا بی جهت نیست که فرد بی وقفه به چیزی جز مرگ (خویش) نمی اندیشد که البته کفاره ای است در قبال میل به نابودی و امحاء پدر که از بدو کودکی ضمیر ناآگاه او را به خود مشغول داشته است.
مطلوب گمشده عاملی است که آرزومندی و تمنای آدمی را از بدو طفولیت تشکل بخشیده بنیان می گذارد. در روانکاوی این مقوله نفسانی را در حالت تعالی یافته آن مطلوب مطلق می خوانند. مطلوب مطلق تمتع و تألم را یکجا در خود جمع دارد و از همان آغاز زندگی افق و محدوده تمنای انسان را طرح ریزی می کند.
هنر روشنگاهی است برای تجلی مطلوب مطلق. خصوصیت اثر هنری در تلفیقی است که از تأثر و شعف، حسرت و فراغت حال و بالاخره تمتع و تالم بدست می دهد. در کنه هر قطعه موسیقی غمباری نوعی شعف وجود دارد و در نهایت هر تابلو زنده و پرجوش و خروشی "ترنمی" از غم می توان یافت. اثر هنری تعالی این اضداد و گذشت از تعارض آن هاست.
وسوسه نیل به مطلوب مطلق توهمی است تباه کننده که لاجرم برزخ انسانی را دوچندان می کند. اما در این تباهی تمتعی نهفته است که فرد قادر به از دست دادن آن نیست. اعتیاد نمونه بیمارناکی است از تعلق به مطلوب مطلق که به موجب آن تمتع عین ویرانی است و رانش زندگی جز تلفیقی دریغ آمیز با رانش مرگ نمی باشد. رجوع مکرر و پایان ناپذیر فرد معتاد به "مطلوب" اعتیاد در واقع تأییدی است بر این نکته که مطلوب مطلق امری است غیر قابل دسترسی. تکرار حاصلی جز از عدم دسترسی به مطلوب نیست. مواد مخدره چنان منزلتی می یابند که هیچ مطلوبی یعنی حتى ماده مخدره مورد نظر نیز نمی تواند جای خالی آن را پر کند.
"هر آنکس بخواهد به شرح حال و زندگی دیگران بپردازد در واقع کاری جز کذب، کتمان و عوام فریبی نکرده تنها عدم درک عمیق خود را از آن پنهان ساخته است. حقیقت زندگی انسان ها امری است غیر قابل دسترسی و حتی اگر هم بتوان بدان دسترسی یافت استفاده عملی از آن غیر ممکن خواهد بود."
