به عقیده بولتمان، هم مسیحیت و هم اگزیستانسیالیسم برآنند که مسأله و مشکل اصلی آدمی این است که احساس عدم امنیت می کند. این احساس عدم امنیت، به قدری شدید و عمیق است که ما را به یافتن و تن در دادن به صور کاذب امنیت سوق می دهد و اجبار می کند. این صور کاذب امنیت فرصت ها و مجال های نیکو و ارجمندی را که در دسترس ما می توانند بود محدود و مضیق می کنند و در و پنجره های وجودی ما را به خدا، طبیعت، و انسان های دیگر می بندند.
بدون اعتماد و توکل به خدا، آدمی بیش از دو راه در پیش ندارد؛ یا باید در گستره کران ناپیدای هستی، ترسان و لرزان، از سویی به سویی بدود یا باید، به قیمت تن در دادن به تنگ جایی در بسته و بی پنجره، اندکی از ترس و لرز بیاساید. یا خیابان ناامن یا زندان امن، جمع رهایی و امنیت فقط با اعتماد و توکل به خدا ممکن می شود.
دو مفهوم "شیوه زندگی" و "بازی های زبانی"، در تفکر ویتگنشتاین، ظاهرا دلالت دارند بر اینکه همه ما با زبان های پیچیده ای سروکار داریم که فاهمه، سلوک، و تخیل ما را شکل می دهند. دین نیز یکی از همین بازی های زبانی است که وحدت و تمامیت خاص خود را دارد. اینکه بر اساس قواعد سایر بازی های زبانی در باب این بازی زبانی خاص، یعنی دین، داوری کنیم همان قدر نامعقول و غیر مقبول است که بخواهیم بر اساس قواعد بازی شطرنج در باب بازی تنیس حکم کنیم. بنابراین، نمی توان و نباید براساس قواعد علوم و معارف بشری، اعم از فلسفی و عقلی، تجربی و حتی، تاریخی، شهودی و عرفانی، اخلاقی و هنری، راجع به دین حکم کرد. حتی در باب یک دین خاص، مانند آیین بودا و مسیحیت، نیز نمی توان و نباید براساس آموزه های دین دیگری، مانند اسلام و آیین هندو، داوری کرد.
علم پر ستی دیدگاهی معرفت شناختی است که مدعی آن است که علم تجربی تنها روش تحصیل معرفت است (روایت قوی) یا تنها روشی است که اکنون در اختیار داریم و می تواند منبع قابل اعتماد معرفت تلقی شود (روایت ضعیف). این علم پرستی معرفت شناختی است که به مادیت وجودشناختی انجامید، یعنی به این قول که واقعیت مادی تنها واقعیت عینی و خودبسنده است. علم پرستی معرفت شناختی است که به یک ضربه عبارت چندین و چند طبقه هستی را در هم فرو ریخت و تنها طبقه همکف آن، یعنی عالم طبیعت، را باقی گذاشت.
وظیفه ای که در این خصوص، بر عهده ماست این است که در دانشگاه هایمان به دانشجویان نشان دهیم که: اولا: علم پرستی معرفت شناختی منطقا قابل دفاع نیست؛ ثانیا: گذر از علم پرستی معرفت شناختی به مادیت وجودشناختی گذری روانشناختی است، نه منطقی؛ و ثالثا: مادیت وجودشناختی قابل دفاع منطقی نیست.
اگر تأسیس علم دینی امکان می داشت لاجرم اگر این علم با علوم غیردینی معارضه می یافت می بایست جانب علوم غیردینی را گرفت. چون علوم غیردینی مبتنی بر روش های تجربی، عقلی، و تاریخی اند و اگر جانب آن ها را نگیریم، در واقع، روش های تجربی، عقلی، و تاریخی را تخطئه کرده ایم. زیرا رد فرآورده جز با تخطئه فرآیندی که به پیدایش آن فرآورده انجامیده است امکان پذیر نیست.
کسانی که برای اینکه جا برای دین باز شود مدام از عیب و نقص روش های تجربی، عقلی، یا تاریخی سخن به میان می آورند، در واقع، بن شاخی را می برند که خود بر آن نشسته اند، زیرا اعتبار و حجت دین، اگر قابل اثبات باشد، جز به مدد همین روش ها اثبات شدنی نیست.
مهم ترین ویژگی گفت وگو هدفمندی آن است. جروبحث، البته، هدفمند هست، ولی هدف آن اثبات برتری خود بر دیگری، از راه حمله به او و دفاع از خود در برابر حملات او، است، در صورتی که هدف گفت وگو حل یک مسأله نظری یا رفع یک مشکل عملی است که همه دست اندرکاران گفت وگو با آن مواجهند.
در جروبحث، یک شرکت کننده اگر اصلا به سخن شرکت کننده دیگر گوش بدهد فقط بدین قصد است که از سخن او باخبر شود تا بتواند به آن حمله برد یا از خود در برابر آن دفاع کند و از این رو، هیچ یک از طرفین، در واقع، در حال سکوت نیست. چرا که یکی به آوای بلندتری، که ناظر هم می تواند بشنود، در حال سخن گفتن است، و دیگری نیز به آوای آهسته تری، که البته برای ناظر شنیدنی نیست، در حال سخن گفتن با خود و آماده سازی خود برای حمله یا دفاع است.
مارتین بوبر بر این نکته پای می فشرد که انسان ها باید از اینکه یکدیگر را صرف شیء تلقی کنند "من - آن" دست بردارند و مستقیم و با پذیرش متقابل یکدیگر به عنوان انسان های همنوع به هم رو کنند و نزدیک شوند. "من - تو".
مارتین بوبر اعتقاد داشت که اگر دو یا چند شخص وارد گفت و گویی شوند، ارتباطشان چنان می شود که کنش و واکنشی که با یکدیگر دارند از آنان انسان هایی می سازد که با قبل از این همکنشی تفاوت های مهمی خواهند داشت؛ اما این دگرگونی مستلزم این است که اشخاص یکدیگر را "غایت فی ذاته ‘‘ تلقی کنند، یعنی هیچ یک از آنان، در این ارتباط گفت وگویی، هدف یا اهدافی نداشته باشد که مقتضی نوعی استفاده یا سوء استفاده از فرد دیگر باشد.
حل مسائل بشری و کاهش درد و رنج آدمیان جز از طریق جمع و تلفیق عقلانیت و معنویت ممکن نیست، و فقط در گفت وگوی حق طلبانه تمدن هاست که به آمیزه آرمانی عقلانیت و معنویت دست می یابیم. عنصر عقلانیت این معجون چگونگی زندگی ما را پاسخگو خواهد بود، و عنصر معنویت آن چرایی زندگی را.
امید که گفت وگوی تمدن ها فقط برای حل مسائل بشری باشد. بادا که تقرب به حقیقت و کاهش درد و رنج دو آرمان مشترک همه ما باشند، مبادا که انسان هایی را که می آیند و رنج می برند و می روند فراموش کنیم.
درست همان طور که وقتی شخصی، در حال فرار، به انتهای یک کوچه بن بست می رسد نخستین واکنش طبیعی، و چه بسا نا آگاهانه اش، این است که چشم بر می دارد و به بالا می نگرد تا ببیند که آیا راهی برای برگذشتن از دیوارها و پشت سر نهادن موانع هست یا نه، انسان نیز به محض اینکه به مرزهای وجودی خود می رسد و به حدود و ثغور خود وقوف می یابد، گویی، رو به سوی بالا می کند. دین می کوشد، به نحوی از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدودیت، و کمبود یاری دهد. اگر این تحلیل درست باشد، لازمه اش این است که اگر نوع بشر از محدودیت خود تجربه ای نمی داشت دینی پدید نمی آمد؛ و من این لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. یک موجود نامحدود و لایتناهی به دین نیاز ندارد؛ چنین موجودی، در واقع، خداست و خدا متدین و محتاج دین نیست.
پل تیلیش، اضطراب های وجودی عمده ای را که انسان ها تجربه می کنند و از رهگذر آن ها آدمیان به دین رو می کنند سه چیز می داند: اضطراب ناشی از عجز از گریز از مرگ، ترس از بی معنایی و بی هدفی، و دغدغه نتایج اعال. سخن من این است که محال نیست، و حتى بعید هم نیست، که انسان هایی باشند که به مقتضای محیط اجتماعی خودشان و مخصوصا سنخ روانی خودشان پاره ای از این اضطراب ها را نداشته باشند و در عوض، پاره ای اضطراب ها و ترس ها و دغدغه های دیگر داشته باشند. مثلا، به نظرم می آید که کسی مثل زوربا در رمان زوربای یونانی نیکوس کازانتزاکیس را دقیقا نتوان دارای همین اضطراب های تیلیشی دانست.
تضعیف شدن دین فقط به این نیست که تعداد پیروان آن کاهش یابد یا پیروانش مثلا روزهای یکشنبه به کلیسا نروند یا روزهای جمعه به نماز جمعه. بلکه آنچه مهمتر است این است که دین منحصر به چند عمل عبادی شود که کسری و درصدی از کل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانکه گویی فرد کسری از شبانه روز را در خواب است، کسر دیگری را در حال کسب درآمد کسر دیگری را در حال خرید مایحتاج زندگی، و... و کسر دیگری را هم در حال دینداری. دینداری بخشی از اشتغالات شبانه روزی آدمی نیست، بلکه روحیه ای است که آدمی با آن روحیه در همه اشتغالات شبانه روزی اش حضور می یابد.
خانم مری میداو نشان داده است، نحوه دینداری متدینان، بسته به سنخ روانی شان، به چهار قسم قابل تقسیم است. اهل شور و نشاط، که برونگرا و کنشگرند، رسالت و مأموریت و وظیفه خود را این می دانند که فلک را سقف بشکافند و طرحی نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام دیگری ببخشند. "همسایگان"، که برونگرا و کنش پذیرند، سعی دارند که مصداق خیرخواهی و محبت دینی باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت به بندگان خدا سرلوحه زندگی شان است و به زبان حال می گویند: "عبادت به جز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجاده و دلق نیست".
"خلوتیان اهل راز و نیاز"، که درونگرا و کنش پذیرند، ذوق و مشرب عرفانی دارند و تأکیدشان بر این است که عمرشان را، حتی المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا یا مراقبه بگذرانند. "اهل ریاضت"، که درونگرا و کنشگرند، گرایششان به تقویت اراده، طرد و نفی هیجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنیوی و زخارف مادی و تمتعات این جهانی است. دسته اول و دوم بیشتر دلمشغول انسان هایند و دسته سوم و چهارم بیشتر دغدغه خدا دارند.
به نظر می رسد که اینکه در قرآن آمده است که: اذا رکبوا فی الفلک والله مخلصین له الدین (و چون به کشتی سوار شوند خدا را بخوانند و دین را برای او خالص کنند) و اینکه اروپاییان می گویند: "در سنگر انفرادی هیچ کس منکر خدا نیست" نشان دهنده این گرایش انسان است که وقتی با حد و مرزهای وجودی خود روبرو می شود به دین رو می کند. دین این حد و مرزها را، در بعضی از موارد، از میان بر می دارد و در سایر موارد، قابل فهم و تحمل می کند و در هر دو حال، به انسان کمک می کند تا درد و رنج کمتری احساس کند. از این حیث، سخن پال پرویسرا بسیار دلنشین است که: "دین، از لحاظ روانشناختی، چیزی شبیه عملیات نجات است و از دل اوضاع و احوالی سربر می آورد که در آن کسی فریاد می زند: کمک! کمک!"
به نظر بنده، مهم ترین و خطیرترین سؤالات بشر این نیست که: از کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ در کجا هستیم؟ آیا خدایی هست یا نه؟ آیا انسان جاودانه است یا نه؟ آیا جهان هدفی دارد یا نه؟ آیا انسان مختار است یا مجبور؟ و امثال این سؤالات که در کتاب ها خوانده اید و خوانده ایم. جدیترین و گزنده ترین سؤال بشر این است که: چگونه زندگی کنیم؟ یا به تعبیر بهتر: چه باید کرد؟ یا به تعبیری باز هم بهتر و دقیق تر: چه باید بکنم؟ آن سؤالات مهم، که بعضی از آن ها را ذکر کردم، اهمیتشان را فقط از این واقعیت کسب کرده اند که جواب این سؤال بر جواب های آن سؤال ها توقف دارد.
ما نباید خود را از برکات معنوی هیچ دین و مذهبی محروم کنیم. حق و حقیقت مکانبند نیست و بنابراین، شرقی و غربی ندارد و زمانمند هم نیست و در نتیجه، نو و کهنه هم ندارد. حق و حقیقت گمشده ما انسان هاست و ما حق و بلکه وظیفه داریم که هرگاه و هرجا که یافتیمش، فارغ از اینکه نو است یا کهنه و شرقی است یا غربی، در آغوشش بگیریم و عزیزش بداریم، کما اینکه باطل نیز، چه نو باشد و چه کهنه و چه شرقی باشد و چه غربی، باید طرد و نفی شود.
انتساب به یک دین و مذهب خاص، که در اکثریت قریب به اتفاق موارد هم چیزی نیست جز دین و مذهب آباء و اجدادی و بنابراین، مثل بسیاری از دارایی های دیگر، ارثی است، نه حسن و هنری است (در مورد دین و مذهب خودمان) و نه قبح و عیبی است (در مورد دین و مذهب دیگران)؛ آنچه مهم است این است که همه نیرویمان را صرف سلوک دینی کنیم، من، در عین اینکه منکر قدر و اهمیت علم کلام نیستم، معتقدم که خطای عظیمی است اگر متکلمی گمان کند که وقتی، فرضأ، اثبات حقانیت دین و مذهب خود و بطلان سایر ادیان و مذاهب را کرد کارش را به پایان برده است. کارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا که مگر نباید در راهی که اثبات شده است که به مقصد می رسد گام نهاد؟ چه سودی هست در اینکه اثبات کنم که گلخانه من بهترین گلخانه جهان است وقتی که خودم از رنگ و بوی هیچ یک از گل های آن گلخانه بهره و لذت نبرده باشم؟
مصداق دیگر معکوس شدن هدف دین این است که گمان کنیم که دین آمده است تا بهشتی زمینی پدید آورد. ما آدمیان را یکبار برای همیشه از بهشت زمینی بیرون کرده اند. نباید، تحت تأثیر ناکجا آبادها و مدینه های فاضله ای که مکاتب غیردینی به بشر وعده داده اند و برای اینکه، به گمان خودمان، از رقبای غیردینی خود عقب نیفتیم، هدف دین را هم ایجاد بهشتی زمینی تلقی کنیم. حتی اگر قبول کنیم که دین برای کاهش درد و رنج بشر آمده است ( که من قبول دارم) و حتی اگر بپذیریم که اگر انسان ها واقعا متدینانه زندگی کنند حیات دنیویشان هم آبادتر و معمور تر می شود، باز نتیجه نمی شود که دین برای ایجاد ناکجا آباد زمینی آمده است.
تحمل پذیری و همواری درد و رنج بدین معناست که آنچه در ساحت و لایه ای از وجود انسان درد است و رنج در ساحت و لایه ای ژرفتر و والاتر متعلق رضا، و حتی رغبت، واقع انتظار بشر گردد. اما این امر، یعنی تحمل پذیری و همواری درد و رنج های ماندگار، تنها در صورتی امکان وقوع دارد که درد و رنج ها معنا بیابند. معنایافتگی درد و رنج همان و مورد رضا و رغبت قرار گرفتن آن همان.
می توان گفت که انتظار ما انسان ها از دین این است که دین به درد و رنج های ما، و به تعبیری عام تر به زندگی ما، معنا بدهد، و با معنا دادن به درد و رنج های ما، ما را از آن ها، به تعبیری، برهاند و به اوضاع و احوالی مطلوب برساند. از این رو، بجاست اگر مدعی شویم که انتظار آدمیان از دین این است که آنان را از وضع و حال موجود نامطلوب به وضع و حال مطلوب مفقود برساند، از این راه که به زندگی معنا ببخشد و عدم مطلوبیت آن را بزداید.
آرنولد توینبی، مورخ شهیر انگلیسی، می نویسد: "هیچ شخص زنده ای نیست که واقعا در وضعی باشد که بتواند میان دین خودش و دین همسایه هایش داوری کند.... وقتی کسی در مقام مقایسه دینی بر می آید که از ایام کودکی در خانه و خانواده اش با آن مأنوس بوده است با دینی که در سال های بعد شناخت بیرونی از آن به دست آورده است داوری واقعی محال می شود. دین آباء و اجدادی هرکس بناچار در احساسات و عواطف او نفوذ و نفاذ عظیم تری دارد، تا بدان حد که داوری او میان این دین و هر دین دیگری نمی تواند داوری ای عینی و درست باشد."
در رمان تام جونز، نوشته هنری فیلدینگ ، یکی از شخصیت ها می گوید: "وقتی "دین" می گویم منظورم دین مسیح است؛ و نه فقط دین مسیح، بلکه مذهب پروتستان؛ و نه فقط مذهب پروتستان، بلکه کلیسای انگلیس" چنین روندی آیا، نهایتا، بدین معنا نیست که شخص برای آراء و نظرات شخصی خودش کمال اهمیت را قائل است؟ به تعبیر دیگر، وقتی مدعی می شویم که دین ما برحق است این ادعا بدین معناست که آن دین بدان صورت که ما آن را فهم می کنیم برحق است. از این رو همیشه باید مراقب باشیم که مبادا دفاعمان از دین خودمان پوششی بر دفاعمان از خودمان باشد.
اگر بپذیریم که شرط اول قدم در دینداری ایمان، تعبد، تسلیم، و تقلید است (مرادم از تقلید معنای اصطلاحی این لفظ در فقه و اصول فقه نیست، بلکه تاسی و تشبه است)، باید گفت که تجددگرایی با دینداری غیرقابل جمع است، مگر اینکه مرادمان از "تجددگرایی" فی المثل صرفا به معنای نواندیشی باشد. به همین جهت هم هست که من، در چند موضع، گفته ام که تعبیر "روشنفکر دینی" را نمی پسندم و دقیق نمی بینم. بلکه آن را حاوی نوعی تنافی و تنافر اجزاء می یابم، زیرا روشنفکری، به معنایی که از معادل های این لفظ در زبان های اروپایی اراده و فهم می شود، مقتضی تجددگرایی است و تجددگرایی با دینداری قابل جمع نیست. بلی، می توان و به نظر بنده باید، در دین نواندیشی کرد.
تفکر و حیات سنتی همواره مقتضی وجود کسانی است که نه فقط پاسدار و نگهبان سنت، بلکه مظهر و تجسم آن، باشند. این امر فی نفسه عیب و ایرادی ندارد، اما جامعه سنتی را همواره در معرض ابتلاء به دو بیماری و نابهنجاری نگه می دارد. بیماری و نابهنجاری اول، که بیشتر جنبه جمعی دارد، این است که قشر و طبقه ای که حافظ سنت محسوب می شوند از قدرت و حیثیتی که از این طریق کسب می کنند سوء استفاده کنند و به نام پاسداری از سنت، از مطامع و منافع گروهی خود پاسداری کنند؛ و بیماری و نابهنجاری دوم، که بیشتر جنبه فردی دارد، اینکه زندگی انسان سنتی تبدیل به زندگی ای عاریتی شود، یعنی انسان سنتی ارزش خود را از این راه بسنجد و برآورد کند که ببیند که قشر و طبقه حافظ سنت نسبت به او چه رأی و نظری دارند.
انسان سنتی همواره در معرض این خطر است که خود را تسلیم شخص دیگری کند تا آن شخص از او انسان کاملی بسازد و زندگی او را به سمت و سوی مطلوب سوق دهد. اگر چنین شود، هم و غم انسان سنتی همه مصروف این می شود که رضایت آن شخص را جلب کند و دل او را به دست آورد. در این حال، انسان سنتی به زندگی خودش اشتغال ندارد، بلکه در حال زندگی ای عاریتی و نیابتی است؛ تو گویی به نیابت و وکالت از دیگری زندگی می کند.
به گفته فریتز کونکل، چنین انسان عاریتی آواز می خواند، اما نه برای اینکه خوشحال است و نه برای اینکه معتقد است که آواز خوشی دارد، بلکه فقط برای اینکه گمان می کند که آن شخص دیگر از آواز او خوشش می آید. این زندگی عاریتی و نیابتی همان است که در حلقه های شاگردان و مرشدان و مریدها و مرادها می بینیم.
به نظر می رسد که عقلانیت و آزادی دو مؤلفه اصلی انسانیتند، بدین معنا که ما به میزان عقلانیت جامع تر و عمیق تر و آزادی بیشتری که داریم از سایر حیوانات دور تر و به ساحت انسانیت نزدیک تریم. بنابراین، تعبد، تسلیم، و تقلید، که در مقام نظر با عقلانیت منافات دارند و در مقام عمل با آزادی، باید به حداقل ممکن کاهش یابند. طرز تفکر و نحوه معیشت سنتی، برعکس، استعداد و قابلیت فراوانی دارد برای اینکه ژرفا و گستره تعبد، تسلیم، و تقلید را هرچه بیشتر کند، و تعبد چیزی نیست جز سرکوبی حس کنجکاوی و تعطیل سیر عقلانی.
شخص متعبد نیروی پرسشگر و دلیل جوی خود را در جایی، یعنی در همان جا که با موجودی مقدس و سخنی چون و چرا ناپذیر مواجه می شود، قربان و ذبح می کند. ناگفته نگذارم که اگر خود تعبد مدلل به دلیل قاطع عقلى باشد باکی نیست، ولی در اغلب موارد چنین نیست.
"حرمت و قداست قائل شدن برای مراجع دینی با تحقیق آزاد منافات دارد و، به همین جهت، خود دین را به خرافه تبدیل می کند." البته، هیچ فرد سنتی ای آنچه را در سنت مقبول خودش وجود دارد خرافی تلقی نمی کند، اما نظیر همان چیز را در سنت مورد قبول دیگران امری خرافاتی محسوب می دارد. وقتی رد و قبول بلادلیل باشند جز این چه انتظاری می توان داشت؟
یقین ناموجه، که از آن به "جزم و جمود" نیز تعبیر می شود، به گمان من، یکی از شاخص ترین علامات عدم بلوغ فکری است. شک نیست که یقین حالت روانی و ذهنی بسیار مطلوب و مطبوعی است و سعی در جهت نیل به یقین کوششی ارجمند است؛ اما، در عین حال، کسی که به بلوغ فکری رسیده است هم نیک آگاه است از اینکه یقین موجه تا چه حد کمیاب و دیریاب است و هم بخوبی می تواند با بی یقینی و کمبود یقین کنار بیاید و روزگار بگذراند.
ارجمند ترین شاخصه تجددگرایی، که اتفاقا بیش از هر چیز دیگری هم مورد حاجت ماست، آزاداندیشی و مطالبه دلیل و استدلال گرایی و سر فرونیاوردن در برابر هیچ چیزی جز دلیل و برهان است. این استدلال گرایی نوعی برابری طلبی فرهنگی است که اگر بجد گرفته شود هیچکس نمی تواند جز به قوت دلیل و برهان کسب امتیاز و تفوق کند و در نتیجه، جلوی هرگونه عوام فریبی و شیادی و نیز هرگونه خشونت طلبی و هراس افکنی سد می شود. استدلال گرایی اگر عملا هم نتواند عوام فریبان و شیادان و نیز خشونت طلبان و هراس افکنان را از دخالت در امور و شؤون انسان ها باز دارد، باری، لااقل می تواند آنان را آن گونه که هستند بنمایاند.
دو خطر عظیم مطالعات و تحقیقات قرآنی ما را تهدید می کند: الف) فقدان احساس خواسته ها و نیازهای انسان امروز، که سبب می شود که مطالعات و تحقیقات ما، هرچه قدر از ارزش آکادمیک برخوردار باشند، ذیربط بودن و تناسبشان را با روزگار کنونی از دست بدهند. ب) بیم از اینکه مبادا مطالعات و تحقیقات ما به نتایجی ناسازگار با معتقدات گذشتگان ما بینجامند. این بیم نابجا، اگر دامنگیر ما شود، ما را هم از حیث ابزار و روش های مطالعه و تحقیق و هم از حیث نتایج آن، یا، به تعبیری دقیقتر، هم از حیث فرآیند مطالعه و تحقیق و هم از حیث فرآورده آن، نسبت به پیشینیان متعبد می کند.
پال تیلیش معتقد است که ربط و نسبت میان دین و فرهنگ، در هر عصری، مانند همبستگی میان پاسخ و پرسش، در یک گفت وگو است. مسائل و مشکلات اساسی ای که در دامان یک فرهنگ پدید می آیند، پرسش هایی اند که در انتظار پاسخ های دینی اند؛ و چون سؤال نا پرسیده را جواب نمی دهند (و نمی توان داد) جواب دین به سؤالاتی که انسان هر عصری دارد در اعصار گذشته داده نشده است. بنابراین، انسان هر عصر و فرهنگی از نو باید به دین رجوع کند و نقد حال خود را به این "صامت ناطق" باز گوید. از این رو، در هر عصری، شأن و وظیفه عالمان دینی "میانجیگری" است، میان فرهنگ آن عصر و سنت های دینی: هم باید مسائل و مشکلات اساسی فرهنگ را (که، به نظر تیلیش، به انحای مختلف، در سبک های رایج و عمده آثار هنری هر فرهنگ جلوه گر می شوند) نیک دریابند و به پیشگاه دین ببرند و هم باید پاسخ های دینی را از دل متون مقدس استخراج کنند و برای انسان ها هدیه آورند.
