گزیده کتاب

گزیده هایی از کتاب ها یا اندیشه ها Gozidehk@

گزیده کتاب

گزیده هایی از کتاب ها یا اندیشه ها Gozidehk@

نظام فلسفی هگل با نادیده انگاری فردیت آدمی، ارزش او را در نسبت با فرجام تاریخ می سنجد؛ کیرکگور با واکنش در برابر این اندیشه هگل که "آزادی فرد، انتزاعی، دروغین و غیر واقعی است" می گوید: "فرد آدمی از نوع آدمی برتر است". به سخن ساده تر هر انسانی، ویژه است و ویژگی های او همان ویژگی های نوع، گروه و جامعه نیست و از همین رو سخن گفتن درباره فرد فقط با نظر به صفت های کلی گروه، جامعه و نوع بشر آن چنان که هگل می پندارد، نادیده انگاری ویژگی های منحصر به فرد هر انسانی است.

  •  

کیرکگور در وصف جامع تر عصر خود، به ویژگی هایی چون سطحی بودن، اندیشه انتزاعی و بی شور، بیگانگی با سکوت، تنزل عشق تا حد هوسرانی و اهمیت و سلطه باورهای همگانی اشاره کرده و بر این باور است که مطبوعات در شکل گیری و گسترش این ویژگی ها و همچنین عدم پایبندی انسان ها نقش داشته اند. "امروزه همه کس، همه چیز می داند اما به هیچ چیز پایبند نیست"

  •  

سطح حسی و اخلاقی متضاد یکدیگرند و گزینش یکی مستلزم رهایی دیگری است. از همین رو زندگی آدمی عرصه امکان های متضاد بیشمار و در نتیجه گزینش های بی پایان است و در همین گزینش هاست که او به خود واقعیت می بخشد.
دیگر آنکه گذر از سطح اخلاقی به سطح دینی، حرکتی خردمندانه و گام به گام نیست؛ بلکه جهش است و حاصل این جهش یعنی ایمان نیز وضعیتی قطعی نیست و از همین رو همواره بین ایمان و بی ایمانی، نبرد هست. آگاهی به این چگونگی هاست که زندگی آدمی را با نگرانی، بیم، هراس و اضطراب همراه می سازد. بدین سان زندگی آدمی، برگزیدن است؛ گزینشی که با خطر همراه است زیرا او حاصل همین گزینش هاست؛ آدمی آفریده خداست ولی او آزاد آفریده شده و می تواند برگزیند و از این رو، خود سازنده خود است.

  •  

نیچه شکوفایی فرهنگ و هنر یونانی را نتیجه هم آمیزی دو الهه نمادین یعنی آپولون و دیونیسوس می داند، آپولون نماد نظم و خردمندی است و دیونیسوس شور و شوق و سرمستی؛ نیچه می پندارد با اندیشه سقراط و افلاطون جنبه آپولونی فرهنگ یونان برجسته و جنبه دیونیسوسی آن نادیده گرفته شد و بدین ترتیب انحطاط فرهنگی غرب آغاز و با آموزه های زاهدانه مسیحیت ادامه یافت.
نیچه در نقد وضعیت فرهنگی زمانه خود، به افلاطون باز می گردد و بر آن است باور و توجه افلاطون به جهان برین یا جهان معنا که پاینده و جاودان است، به ناچیز انگاری جهان زمینی و زندگی گذرای این جهان انجامید و مسیحیت نیز که گونه ای افلاطون گرایی است، زندگی زمینی و جسمانی و میل ها را انکار کرده و به آن "نه" گفت.

  •  

آدمی در آغاز چون شتر است که بار سنگین ارزش های تحریف شده و دروغین را به دوش می کشد. در دگرگونی نخست، شتر، شیر می شود و بار سنگین را فرو می افکند. اما بار، اژدهایی می شود که روی پولک هایش، "تو باید" می درخشد. شیر با اژدها می جنگد، بر او پیروز می شود و به جای "تو باید"، "من می خواهم" می گذارد. شیر از شتر فراتر رفته و به ارزش های تحریف شده و دروغین، "نه" می گوید اما توان آفریدن ارزش های نو را ندارد. از این رو در دگرگونی دیگر، شیر، کودک می شود. او که اکنون بی گناه و آغاز راه است، به زندگی "آری" می گوید و می تواند ارزش های نو بیافریند. به نظر می رسد کودک نماد فیلسوفی است آفریننده ارزش های تو.

  •  

هایدگر گفتگو های بیهوده و سطحی، کنجکاوی و ابهام را نشانه های روزمره گی بر می شمرد: گفتگوهای روزمره سطحی، نادقیق و همسو با پیش فرض های همگانی هستند و از این رو بی بنیاد و بیهوده اند و بنیاد داوری درباره درستی آن ها نیز پذیرش همگانی است. نشانه دیگر پیوند دازاین با جهان و دیگران، کنجکاوی روزمره است. از این در زندگی معمولی، به هر چیزی می پردازد و می خواهد از همه چیز سر در بیاورد ولی به ژرفای هیچ چیز نرفته و در آن نمی ماند. کنجکاوی باعث می شود بعد از دریافت چیزی، به چیزهای دیگر رو کند. سرانجام گفتگوی همگان درباره همه چیز سبب می شود مرز بین سخن و فهم دقیق و نادقیق محو شود و از این رو ابهام، نشانه دیگر روزمره گی است.

  •  

هایدگر در توصیف چگونگی بودن آدمی به امکان هایی چون مرگ، نگرانی و اضطراب اشاره می کند که می توانند زمینه برون رفت از روزمره گی و غفلت را فراهم کند؛ انسان اصیل کسی است که شجاعانه، نگرانی و اضطراب را حفظ می کند و به مرگ همچون امکانی می نگرد که همه امکان های دیگر زندگی را نابود می کند. این نگرش مانعی است بر سر راه گم شدن در دیگران به شیوه هایی چون گفت و گو های بیهوده درباره همه چیز، کنجکاوی های سطحی و در نتیجه احساس بی نیازی و بی تفاوتی درباره آن چه ژرف است و تفاوت آن با آن چه سطحی است. به سخن دیگر غوطه وری دازاین در زندگانی روزمره به او حالتی از آشنایی با جهان و آسایش و آرامش می دهد که همانا از خود بیگانگی است.

  •  

شرط لازم دیگر برای به خود آمدن، خود را یافتن و خودشدن، تجربه "موقعیت های مرزی" است. تجربه موقعیت های مرزی، تجربه مرز بودن و نبودن آدمی است؛ حالت هایی که آدمی در اوج شور و شادی و سرشاری و حرارت و یا در ژرفای درد و اندوه و رنج و حیرت و سرگشتگی تجربه می کند؛ تجربه هایی چون رویارویی با مرگ، جنگ، شکست، گناه، رنج، عشق و حضور خدا. در چنین وضعیت هایی است که آدمی در می یابد به راستی کیست و هستی او می شکند. در رویارویی با چنین تجربه هایی "فراتر رفتن از خود" یا به تعبیر یاسپرس " فراروندگی" ممکن می شود.

  •  

به باور مارسل در فلسفه، پرسنده نمی تواند موضوع بررسی را رویاروی خود قرار دهد زیرا خود درگیر و جزئی از آن است و از این رو به جای "مسئله" با "راز" روبرو هستیم؛ در این جا سخن بر سر زندگانی است که موج آساست، اوج می گیرد، فرود می آید، ناپدید می شود و دوباره آشکار می شود. بدین سان گرچه مسئله بعد از حل کنار نهادنی است ولی راز حتی اگر آشکار شود، کنار نهادنی نیست چون چه بسا ناپدید شود. پس تفاوت علم و فلسفه و موضوع های آن مسئله و راز، بنیادی است و اگر رازهایی چون عشق، مرگ، ایمان، امید و وفاداری، همچون مسئله نگریسته شوند، به بیراهه رفته ایم و این خطایی است که چه بسا در طول تاریخ فلسفه و بویژه در فلسفه پوزیتیویزم رخ داده است.

  •  

یک فرض اساسی درمان وجودی این است که ما قربانی شرایط و اوضاع و احوال نیستیم، زیرا تا حد زیادی ما آن چیزی هستیم که برای بودن انتخاب می کنیم. بنابراین یکی از اهداف فرایند درمان، به چالش کشاندن مراجعان برای کشف راه های جدید و انتخاب از بین این راه هاست. "درمان وجودی نهایتا فرایند کشف ارزش و معنایی است که ما می توانیم آن را در زندگی بیابیم". وظیفه اصلی درمانگر این است که مراجعان را برای مورد توجه قرار دادن آنچه که درباره آن مصمم هستند تشویق کند، به طوری که بتوانند مسیری را در زندگی پیش گیرند. رویکرد وجودی، توانایی افراد را در انتخاب آگاهانه زندگیشان در نظر می گیرد.

  •  

طبق نظر رولو می، فردیت یافتن فرایندی خودبخودی نیست. با وجود این افراد میل به تحقق قابلیت های خویش دارند. این "جرات بودن" است و انتخاب های ما تعیین کننده نوع شخصیت ماست. کشمکشی همیشگی در درون ما وجود دارد. گرچه ما خواهان حرکت به سوی کمال و استقلال هستیم، اما به این امر واقفیم که رشد غالبا فرایند دردناکی است. به این دلیل که نزاع و کشمکشی بین امنیت و وابستگی و خوشی ها و رنج های ناشی از رشد وجود دارد.

  •  

به طور کلی بر اساس دیدگاه یالوم، روان درمانی وجودی به نوعی از هر یک از این فلاسفه اثر پذیرفته است از داستایوفسکی: خلاقیت، بی معنایی، مرگ. از کیرکگور اضطراب خلاق، یاس، ترس و وحشت، احساس گناه، نیستی. از نیچه: مرگ، خود کشی، اراده. از هایدگر: زندگی اصیل، دلسوزی، مرگ، احساس گناه، مسئولیت پذیری فردی، انزوا. از سارتر: بی معنایی، مسئولیت پذیری، انتخاب. از بوبر: روابط بین فردی، دور نمای "من-تو"در درمان، تعالی خود.

  •  

حس انزوا زمانی حادث می شود که ما متوجه می شویم برای تایید خود نمی توانیم به دیگران تکیه کنیم، یعنی باید به تنهایی به زندگی خود معنا دهیم و به تنهایی تصمیم بگیریم که چگونه زندگی کنیم. اگر ما زمانی که تنها هستیم، قادر به تحمل خویش نباشیم، چگونه می توانیم انتظار داشته باشیم فرد دیگری از معاشرت و مصاحبت با ما مستفیض گردد؟ قبل از اینکه بتوانیم با دیگران هر گونه رابطه پایداری برقرار کنیم باید با خودمان رابطه داشته باشیم. ما باید یاد بگیریم که به خودمان توجه کنیم. قبل از اینکه بتوانیم صادقانه با دیگران تعامل کرده و همراه شویم، باید بتوانیم تنهایی را تجربه کنیم.

  •  

در دیدگاه معنا درمانی اعتقاد بر آن است که رنج انسان، یعنی جنبه های غم انگیز و منفی زندگی، می تواند به واسطه ایستادگی فرد در مقابل رنج به موفقیت تبدیل شود. افراد می توانند با درد، احساس گناه، یاس و مرگ روبرو شوند و در این مواجهه، یاس و ناامیدی را به مبارزه طلبیده و در نتیجه بر آن غلبه یابند. در عین حال "معنا" چیزی نیست که ما بتوانیم مستقیما آن را جستجو کرده و به دست آوریم. شگفت این که هر چه ما آن را به طریق منطقی تری جستجو کنیم، بیشتر احتمال دارد که آن را از دست بدهیم. یالوم و فرانکل در اصل بر این نکته توافق دارند که "معنا" همانند لذت باید به طور غیر مستقیم مورد جستجو قرار گیرد. یافتن معنا در زندگی، نتیجه قبول مسئولیت است و این مسئولیت پذیری برای خلق عشق، کار و سازندگی الزامی است.

  •  

بنابر نظر رولو می، آزادی و اضطراب دو جنبه از یک موضوع هستند؛ اضطراب و هیجان توام با ایجاد عقیده جدید به یکدیگر مرتبطند. بنابراین ما اضطراب را زمانی تجربه خواهیم کرد که از آزادی خود برای رفتن از امور معلوم به سوی امور ناشناخته استفاده کنیم. بسیاری از ما به خاطر ترس، سعی می کنیم تا از چنین جهشی به سوی ناشناخته ها خودداری کنیم. "ما فقط از طریق خطر نکردن یعنی نادیده گرفتن آزادی خود می توانیم از اضطراب دوری کنیم. اکثر افراد به خاطر آنکه افکار و عقاید نوآورشان قبل از آنکه به سطح خود آگاهی برسد به وسیله اضطراب سد شده است، هرگز از بسیاری از این افکار و عقاید خود آگاهی نمی یابند."

  •  

جنبه دیگر تجربه مربوط به حضور مراجع در درمان وجودی رو به رو شدن با نگرانی های اساسی به جای دست و پنجه نرم کردن با مشکلات آنی است. رولو می بیان می دارد که تجارب عمده از قبیل تولد، مرگ، عشق، اضطراب و احساس گناه مسایلی نیستند که قابل حل باشند، بلکه معماهایی هستند که می باید مورد توجه و شناخت قرار گیرند. بنابراین ما باید در درمان از حل مسایل تنها به عنوان راهی برای روشن تر کردن هر چه بیشتر معماهای زندگی صحبت کنیم.

  •  

فرانکل قویا معتقد است که هیچ گاه آزادی از ما گرفته نمی شود، زیرا ما می توانیم حداقل نگرش خود را به سوی هریک از موقعیت ها و شرایط معین تغییر دهیم. "حتی در یک موقعیت شدیدا طاقت فرسا افراد قادرند لااقل صاحب اختیار خود باشند. زیرا دیدگاهی که آن ها نسبت به درد و رنج دارند از انتخاب آن ها ناشی می شود. زندگی در اصل به معنای به انجام رساندن وظایفی که همواره بر عهده فرد است و نیز بر عهده گرفتن مسئولیت یافتن پاسخ صحیح در قبال مشکلات می باشد" او معتقد است که آزادی انسان آزادی از شرایط نیست. بلکه توانایی او برای ایستادن در مقابل شرایط است.

  •  

هدف اصلی درمان وجودی ایجاد زندگی ظاهرا راحت تر و امن تر نیست، بلکه هدف آن تشویق مراجعان است تا نسبت به شناخت درباره منابع اضطراب و ناامنی پذیراتر باشند. مواجهه با اضطراب وجودی مستلزم آن است که به زندگی به عنوان حادثه ای مخاطره آمیز نگریسته شود، نه پنهان شدن در پس امنیت های به ظاهر حفاظت کننده.

  •  

از نقطه نظر وجودی، اضطراب یک ویژگی اساسی وجود انسان است. بنابراین اضطراب لزوما آسیب زا نیست، بلکه می تواند نیروی انگیزشی قوی برای رشد نیز باشد. اضطراب نتیجه برخورداری از حق انتخاب بدون داشتن الگویی مشخص و بدون اطلاع از پیامدهای این انتخاب است همچنین نتیجه آگاهی از مسئولیت در مقابل عواقب اعمال خویش می باشد. از نظر کیرکگور اضطراب وجودی عبارت است از سردرگمی ناشی از آزادی و اختیار.
در پاره ای از موارد ما می دانیم که برای به وجود آمدن ابعاد جدید در خودمان، می بایست نقش های گذشته مان فراموش شود. آگاهی از اینکه ما برای رشد و نمو باید راه ها و شیوه های ناآشنا و جدید را جایگزین راه ها و شیوه های آشنا و اطمینان بخش نماییم، خود منبع اضطراب است.

  •  

"اگر ما انسان را همان گونه که هست بپذیریم، بر وخامت اوضاع او می افزاییم. اما اگر او را همان گونه که باید باشد بپذیریم، به او در شدن آنچه که می تواند بشود، یاری رسانده ایم." فرانکل این را به عنوان یک تکلیف درمانی در نظر می گیرد تا با آن مراجعان را به منظور اصیل و کامل شدنشان از طریق درگیر ساختن و مسئولیت پذیر کردن آن ها نسبت به زندگی به چالش بکشاند.

معنویت از واژه لاتین اسپیریتوس به معنای نقش زندگی یا "روشی برای بودن" و تجربه کردن است که با آگاهی یافتن از یک بعد غیر مادی به وجود می آید و ارزش های قابل تشخیص، آن را معین می سازد. این ارزش ها به دیگران، خود، طبیعت و زندگی مربوطند، و به هر چیزی که فرد به عنوان غایی قلمداد می کند، اطلاق می شوند.
"به نظر می رسد که مشخصات عمده تجربه های معنوی و مذهبی انسان، در اشتیاق او نسبت به یک واقعیت فرامادی نمایانگر می شود و این اشتیاق غالبا در اوایل دوران کودکی خود ر نشان می دهد. این احساس که چیزی (حضوری) "سوای خودم" قابل دریافت و ادراک است و تمایل به شخصی سازی این حضور، در قالب نوعی الوهیت، و نوعی رابطه ی "من - تو" آن، که از طریق نماز و نیایش برقرار می شود."

  •  

ویلیام جیمز چهار خصوصیت مهم را برای تجربه عرفانی برمی شمارد که امروزه، هم چنان کاربرد دارد:
1- غیر قابل توصیف بودن: حالات عرفانی تنها به تجربه در می آیند و غیر قابل توصیف هستند.
۲- عقلانیت: تجربه های عرفانی، به دانش و بینش نسبت به عمق حقیقت مربوط می شوند و فراتر از ذهن عادی هستند.
۳- گذرا بودن: این حالات زودگذر هستند و تجربه آن ها معمولا حداکثر بیش از سی دقیقه به طول نمی انجامد.
۴- انفعال: معمولا در طول این رویداد عرفانی، تجربه کننده به صورت منفعل در می آید.

  •  

آلپورت معتقد بود که ما می توانیم موضع مذهبی افراد را بر اساس دو نوع نگرش طبقه بندی کنیم: افرادی که مذهب آن ها ناپخته و بیرونی است و افرادی که مذهبی پخته و درونی دارند. افرادی که دارای مذهب بیرونی هستند، از مذهب به نفع خود بهره می برند. گرایش کم عمق فرد به یک مذهب یا فرقه خاص، توسط خود او و به طور انتخابی شکل می گیرد تا نیازهای بدوی او را ارضا سازد. در مذهب بیرونی، توجه فرد به سوی خداوند معطوف می شود، ولی باز هم این توجه شامل صرف نظر کردن از خود نمی شود.
اما در مقابل، مردمانی که دارای مذهب درونی هستند انگیز اصلی خود را در مذهب جست و جو می کنند و با پیوستن به مذهب یا فرقه ای خاص، در تلاش برای درونی سازی مذهب و پیروی کامل از آن هستند.

  •  

فروید آشکارا نیاز نوع بشر به مذهب را به تجربه های اولیه دوران کودکی مربوط می داند: "نیازهای مذهبی عمدتا از درماندگی طفل و در نتیجه ابراز نیاز و علاقه او به پدر نشأت می گیرد و این رابطه ای است غیرقابل انکار". او مذهب را به عنوان ارائه کننده توجیهاتی دروغین برای ابهامات زندگی تلقی می کند؛ خداوند بخشنده نقش پدر را ایفا می کند و مردم می توانند در هنگام دعا از او حاجت بطلبند.
فروید اصل لذت را به صورت تلاش برای یافتن سعادت، یا در حد خیلی پایین آن، به صورت اجتناب یا کاستن از رنج می بیند و این امکان را که مذهب هم بتواند در اینجا نقشی داشته باشد، تنها به عنوان یک شفای ناقص تأیید می کند.

  •  

درمانگران، هر نوع تجربه عرفانی را به طور بالقوه و صرف نظر از اطلاعات موجود، نوعی اختلال روان پریشی قلمداد می کنند. یکی از هراس های اکثر مردم این است که با شرح تجربه های معنوی، بر آن ها برچسب دیوانه زده شود. در نتیجه، اغلب افراد تمایلی ندارند که چنین تجربه هایی را ابراز کنند.
به نظر می رسد که معنویت نیز همچون پول، جایگزین تابو بودن مسائل جنسی شده است، یعنی چیزی است خجالت آور که راجع به آن نباید صحبت کرد.

  •  

یونگ با تایید واقعیت روانی نیاز معنوی یا مذهبی در نوع انسان می گوید: رنج هر فرد روان رنجور را در نهایت می باید به عنوان رنجی برای روح او به شمار آورد که هنوز معنای خود را در نیافته است. یونگ معتقد است که روان رنجوری های انسان دارای عللی در گذشته و هم در حال است و گرنه این روان رنجوری ها فعال نمی ماندند.
یونگ نتیجه می گیرد که: "مشکل مذهبی که مراجع برای من توضیح می دهد را می توان هم دلیل احتمالی و هم دلیل واقعی برای روان رنجوری او به حساب آورد. در میان بیمارانی که در نیمه دوم زندگی، یعنی حدود ۳۵ سالگی هستند، حتی یک نفر را ندیده ام که در حقیقت مشکلش، پیدا کردن دیدگاه مذهبی از زندگی نبوده باشد"

  •  

کالین فلتهام تفاوت بین رابطه "من و تو" و عمومیت ارتباط روان درمانی را روشن می کند: به نظر بوبر، مواجهه "من و تو"، مشابه مواجهه با خداوند است و بیشتر به حضور و متانت مرتبط است تا به قصد صادر کردن دستورالعمل ها و برقرار کردن روابط یاورانه نابرابر. این نوع برخورد ربطی به استفاده درمانی از مفهوم صمیمیت یا رشد خود آگاهانه اصالت ندارد.
بوبر به اهمیت "فیمابین" و "حقیقت ساده مواجهه" تأکید می کند. هیچ یک از این ها قابل پیش بینی یا قابل بهره برداری حتی برای اهداف خیرخواهانه نیست. شفابخش بودن این چیزها بیشتر براثر موهبت الهی است تا چیزهای از پیش طراحی شده.

  •  

طبق نظر گرگن، درمان در جهان فرامدرن، به خصوص در برخورد با بی نظمی های درونی حاصل از فروپاشی خانواده و اجتماع، ارزش زیادی دارد: "در برابر از بین رفتن جامعه های محلی و در برابر از بین رفتن سایر کسانی که استوار و پابرجا هستند، جامعه درمانگران کارهای زیادی برعهده دارد. ما جایگزین جامعه ها، دوستان و نزدیکان از دست رفته هستیم و این نکته ای است بسیار قابل تأمل". این نکته که درمان می تواند جایگزین از بین رفتن جامعه و دوستان صمیمی و نزدیک مردم بشود بسیار گرفتار کننده است.

  •  

پری و جونز بر ارزش رویکرد بودایی برای درمانگران تأکید بیشتری می ورزند و چنین نظر می دهند که اعتقاد فرد به واقعیت خویشتن مجزا، در واقع به رنج و عذاب او می افزاید و در نتیجه، "به نظر می رسد آن نظام درمانی که بدون چون و چرا به واقعیت خویشتن فرد اعتقاد دارد، بر عذاب و رنجی که به کاستن از آن تلاش دارد، می افزاید"

  •  

برخی از خصوصیات اصلی درمانگری ذن که آن را از اکثر درمان های غربی متمایز می کند، ریشه در مکتب روان شناسی آیین بودایی و علیت تقدیری دارد: ۱- در این مکتب، "خود" در مرکز جهان قرار داده نمی شود. ۲- این مکتب ارزش زیادی برای قدرت درمانی زیباشناسی و تماس با طبیعت قائل است. ۳- این مکتب اهمیت زیادی به تنهایی، سکوت و آرامش می دهد. ۴- تأکید مکتب ذن بر هشیاری و آگاهی، به عنوان راهی برای فرا رفتن از دوگانگی ابراز - واپسرانی است. ه- مکتب ذن آماده است تا پاسخ های مراجع را در جهت تغییر و اصلاح پیش فرض ها یا عادت های تحکیم یافته، مورد استفاده قرار دهد.
۶- این مکتب می پذیرد که شرم و احساس گناه، ارزش درمانی دارد. ۷- این مکتب به درک همدلانه و ارائه خدمات به دیگران اهمیت می دهد. ۸- این مکتب بر سادگی و عدم پیچیدگی تأکید دارد. ۹- و بالاخره، این مکتب ارزیابی کاملا متفاوتی از تأثیر تجربه های دوران کودکی بر رشد شخصیت ارائه می دهد و نگرش غیر سرزنش گرایانه ای را در مورد والدین در پیش می گیرد.

  •  

من معنویت عصر جدید را مذهب فرد تلقی می کنم. و این بدان معناست که در نظر من، معنویت عصر جدید برای دو اصل عمده اعتبار قائل است: اصل اول این است که در ابراز وجود از طریق این نهضت، فردیت بسیاری هست و دوم اینکه در آن همگام و در تکمیل اصل اول، یک شناخت و پذیرش کلی از جهانی بودن همه اشیا وجود دارد.

  •  

محیط ما، "خویشتن" فرد را به نوعی شکل داده است که به صورتی بنیادی، با احساس فقدان حضور جامعه، سنت و معانی مشترک روبروست. آنگاه این خویشتن تهی باید توسط غذا، محصولات مصرفی، زندگی مشاهیر، رسانه های گروهی، هنرپیشگان سینما و کسانی که رسانه های جمعی در باره آن ها تبلیغ می کنند، پر و اشباع شود. "این خویشتن، مرتبا در پی آن است که از طریق مصرف انواع اجناس مختلف، مواد کالری دار، تجربه ها، سیاستمداران، روابط رمانتیک و درمانگران همدل، اشباع شدن را تجربه کند تا بتواند با احساس فزاینده بیگانگی و متلاشی شدن در عصر جدید مقابله کند"
کوشمن دو حوزه را دارای بیشترین مسئولیت برای شفابخشی یا دست کم، پرکردن این خویشتن تهی می داند: تبلیغات، و روان درمانی. از آنجایی که روان درمانی نمی تواند به دلایل تاریخی مفهوم خویشتن تهی بپردازد، ناچار، همسو با تبلیغات، روش هایی برای زندگی پیشنهاد می کند که احتمال بروز سوءاستفاده را در رابطه درمانی افزایش می دهد.

  •  

بدون اینکه درمانگر آگاه باشد، روش درمان از مسیر طبیعی خود خارج می شود به این ترتیب که درمانگر برای بیمار الگو و سرمشق می شود، از راه ارائه تجربه های عاطفی درست همراه با احترام و تفاهم، و بنابراین بیمار به طور ضمنی تشویق می شود تا عقاید و ارزش ها و روش شخصی درمانگر را درون سازی کند.
ما درمانگران، در اصل به مراجعان خود نوعی از هماهنگ شدن را می آموزیم. آن ها به ساز ما می رقصند و در چارچوب هایی که ما برای آن ها ساخته ایم خیال پردازی می کنند و حتی اصطلاحات تخصصی به کار می برند؛ اصطلاحاتی که می توانند بر حسب گرایش درمانگر، ترکیبی از اصطلاحات روانکاوی، مراجع محوری یا التقاطی باشند. به عبارت ساده تر، مراجعان می آموزند که شبیه ما باشند. هر چه مراجعان در انجام این تکلیف بیشتر موفق می شوند، بیشتر شفا می یابند.

  •  

متخصصان الهیات معمولا واژه معنویت عصر جدید را به استهزاء به کار می گیرند و از آن به عنوان "معنویت خودآموخته" یا "مذهب خوشه چینی" یاد می کنند. با چنین برخوردی، معمولا این حقیقت نادیده گرفته می شود که بسیاری از مذاهب، توسط انسان ها ساخته شده است؛ این موضوع حتی شامل انجیل نیز می شود که به دقت و سیاست مآبانه متناسب با نیازهای قدرتمندان و به ویژه امپراتوری روم تألیف شد. شاید کتاب مقدس در حقیقت در برگیرنده کلام خداوند باشد، ولی انتخاب واژه هایی که در کتاب گنجانیده نشده و شده، مسلما تنها به خاطر هدف معنوی صورت نگرفته است. در حقیقت، مسیحیت نمونه بارزی است که نشان می دهد مذهب از درون یک فرهنگ خاص سر بر می زند و رشد می یابد.

  •  

کارل راجرز همدلی را یکی از سه شرط اصلی قلمداد می کند که درمانگران باید در مشاوره و درمان به کار ببندند. راجرز، همیشه حد و مرزی برای این همدلی قائل بود: "دنیای خصوصی مراجع را به گونه ای حس کنید که انگار دنیای خصوصی خود شما است و این ویژگی "انگار" را هرگز فراموش نکنید"
ماهر اصرار دارد که روان شناسی دگرگون ساز، فراتر از همدلی است. و در واقع، از مرز "انگار" فراتر می رود: "درمانگر به جای اینکه با شخص همدل باشد، اصلا خود شخص مراجع می شود. به جای اینکه دنیای شخص مراجع را بشناسید، در آن زندگی می کنید"

  •  

لاکوف، ۵ معیار برای تأیید وجود تجربه های عرفانی قائل است که همگی با هم باید وجود داشته باشند:
١۔ حالت وجد و خلسه که احتمالا رایج ترین ویژگی تجربه عرفانی است
۲- احساس کسب دانش جدید که شامل دریافت بینش های جدیدی نسبت به زندگی می شود؛
٣- تغییرات ادراکی، یعنی برانگیخته شدن احساسات فرد که می تواند شامل توهمات بینایی و شنوایی باشد؛
۴- هذیان ها که دارای موضوع هایی مرتبط با اسطوره ها هستند و پدیده های فرهنگی فعلی را نیز شامل می شوند؛
۵- فقدان گسیختگی ادراکی. به این معنا که، در فردی که تجربه های معنوی دارد، اختلال تفکر،
گسسته گویی یا انسداد فکر نباشد.

  •  

در واقع، خود ایده بیماری و اختلال روانی و بیمار، براساس واژگان خاص "گروه ما" تعریف می شود. در این برهه از تاریخ، در این فرهنگ، و در این مکان خاص. با اندازه گیری و عینی سازی آن مقوله ها و واقعی دانستن آن ها و انتقال آن ها به مردمانی که خارج از حرفه ما هستند، این اصطلاحات و تشخیص ها در دسترس مردم قرار می گیرند تا زندگی خود را بر مبنای آن اصطلاحات تخصصی بنا کنند. در نتیجه به صورت راه و روش شناسایی و درک زندگی در می آیند و به این ترتیب، وقتی گفتمان بیماری را بنا می نهیم، در عین حال سازنده جامعه ای نیز می شویم که در آن، بیماری، رایج ترین راه برای شناخت و درک خویشتن است.

  •  

"هر معنویتی که بر خیالبافی و کنار گذاردن و نفی مسئولیت شخصی مبتنی باشد، به طور بالقوه اعتیاد آور است." برخی از اعضای گروه های مذهبی، ممکن است نتوانند در جهان خارج، به تنهایی زندگی کنند. همچنین افراد دارای اعتیاد معنوی می توانند کسانی باشند که از معنویت به عنوان یک راه حل جادویی برای مشکلاتی که تمایل به رویارو شدن با آن ها را ندارند، استفاده می کنند.
زمانی که فرد با هدف دستیابی به حالات هشیاری دگرگون و به منظور خوشی و لذت، و دوری جستن از رنج و درد زندگی روزمره به معنویت روی می آورد، حالت های معنوی تغییر چهره می دهند و حالت اعتیاد پیدا می کنند. بنابراین طبیعی است که این حالات برای مردمانی که در زندگانی خود مشکلاتی دارند، جاذبه دارد.

  •  

در زمینه آموزش درمانگران در این حیطه استدلال های گوناگونی مطرح شده است که یکی از آن ها موضوع "برابری" است؛ بدین معنا که هر درمانگری باید تجربه درمانجو بودن را داشته باشد تا در نتیجه، تکلیفی را به مراجع محول نکند که قبلا خود با آن ها مواجه نشده است. استدلال قوی دیگر این است که یکپارچگی، حساسیت و سلامت درمانگر، بر اثر تجزیه و تحلیل شدن یا درمان شدن افزایش می یابد.

  •  

هستی گرایی یا وجود گرایی، فلسفه ای است که هدف آن، درک یا روشن کردن تجربه بودن در جهان هستی است. بنابراین، کانون توجه آن، نحوه بودن فرد، و حالت کیفی رابطه انسان با خود، دیگران و جهان مادی است.

  •  

درمانگران هستی گرا بر این باورند که انسان در مقابل یک عمل انجام شده قرار گرفته است. انسان آفریده شده است، از ابدیت نشأت گرفته است و پس از گذراندن یک عمر کوتاه، به ابدیت باز می گردد. پیشرفت درمانی در صورتی امکان پذیر است که مراجعان بخواهند با موهبت های وجود خود روبه رو شوند. یالوم معتقد است که این موهبت ها عبارتند از مرگ، آزادی، بی معنایی و تنهایی.
در پشت اضطراب روان نژندی که در درمانجویان ملاحظه می شود، اضطراب وجودی قرار دارد. یالوم اصرار دارد در درمان وجودی، تعارض بنیادی برخلاف تحلیل فرویدی تعارضی است که از مواجه شدن فرد با داده های لایتغیر وجودی ناشی می شود.

  •  

پدیدارشناسی با تجربه های ما از واقعیت، و نه خود واقعیت، سر و کار دارد. نتیجه اینکه در چارچوب دیدگاه پدیدارشناختی، من نمی توانم بگویم احساس یا تجربه شما، اشتباه یا غیرواقعی است؛ من فقط می توانم بگویم تجربه ای غیرمعمولی است و نتایج آزارنده ای خواهد داشت. پس دیدگاه پدیدارشناختی، عمیقا برای واقعیت دیگران، احترام قائل است. چالش درمانگر این است که مراجع خود را در کشف واقعیت خصوصی او همراهی کند که در این صورت، به ناچار جهان بینی او بر مراجع تأثیر می گذارد؛ البته هر چه درمانگر این تأثیر را محدودتر کند، بهتر است.

  •  

فرانکل معتقد بود که یک خلاء وجودی در قلب زندگی قرن بیستم وجود دارد که فقط می تواند توسط خداوند پر شود: "درباره احساس بی معنایی به خودی خود نیز می توان گفت که نوعی ناامیدی وجودی و پریشانی معنوی است تا نوعی اختلال عاطفی یا بیماری روانی." او مذهب را یک پدیده انسانی قلمداد می کرد و معتقد بود که مذهب، نتیجه چیزی است که من آن را انسانی ترین پدیده انسانی، یعنی "اراده برای کسب معنا" می دانم و ما می توانیم بگوییم که مذهب برای ارضای آنچه اکنون می توانیم آن را اراده ای برای کسب معنای نهایی بنامیم، ظهور کرده است.

  •  

"تلاش برای بخشایشگری زودهنگام، از فرایند شفادادن جلوگیری می کند و موجب بی اعتباری و حل نشدن احساساتی همچون درد، سوگ، گناه، شرم و خشم شده و در نتیجه مشکلات زیادی را در زندگی آن ها به وجود می آورد"
علی رغم این هشدارها، ترغیب به بخشایشگری، یکی از پر رواج ترین مداخله های معنوی است که روان درمانگران از آن استفاده می کنند. برای اینکه بخشایشگری اثربخش و شفادهنده باشد، باید توسط مراجع و در وقت مناسب صورت بگیرد، هر چند که با این وجود نیز، گاه رنجیدگی و آسیب وارده چنان عظیم است که بخشش، امکان پذیر نیست.

  •  

مذهب نیز همانند علم و درمانگری، با اینکه الهامی است اما به نحوی ساخته بشر است و در نتیجه و به ناچار، کامل نیست. هرچند در بسیاری از موارد، مذهب با شکست روبه رو شده است، یا بهتر است بگوییم بسیاری از پیروان مذهب، انسان هایی ضعیف و لغزش پذیر بوده اند، اما این بدان معنا نیست که طریقت معنوی را مسیری بیهوده بدانیم. شاید ما به یک ساختار نوین انسانی نیاز داریم که جای مذهب و معنویت را بگیرد. ساختاری که به صورتی جدید، در همان قلمرو گام بردارد و کمتر تحت تأثیر تاریخ قرار بگیرد.
واژه معنویت، برای توضیح احساسات و عواطف غیرقابل تشریح و در ارتباط با یک تجربه معنوی بر لبان افراد جاری می شود و انسان از این طریق احساس می کند که بخشی از چیزی بزرگتر است، چیزی وسیع تر از احساسی که نسبت به خود دارد. جای تعجب نیست که چنین تجربه هایی معمولا باعث بهتر شدن افراد می شوند.

  •  

یکی از خطرات مراقبت بهداشتی نوین، تخصص گرایی فزاینده آن است که در نتیجه، شخص باید تعداد بسیار زیادی از متخصصان را که با بخش یا جنبه کوچکی از وجود انسان سروکار دارند، طرف مشاوره قرار دهد. به نظر می رسد که با گذشت زمان، امکان مشاوره با یک متخصص بهداشتی که حتی سعی کند کل گرا باشد هم، در زمینه ای به دور از طب تکمیلی امکان پذیر نیست. اگر بپذیریم که انسان ها موجوداتی جسمانی، عاطفی، ذهنی و معنوی هستند، این حقیقت را نیز باید به عنوان بخشی از فرایند شفابخشی در نظر بگیریم. این همان جایی است که درمانگر کل گرا می تواند وارد گود شود؛ البته در صورتی که از طرح واقعیت معنوی در زندگی خود و مراجعان، واهمه ای نداشته باشد.

  •  

علی رغم آنچه برخی از درمانگران تصور می کنند، درمان یک فرایند فاقد ارزش نیست. البته نه به این معنا که درمانگران باید ارزش های خود را به مراجعان تحمیل کنند. مطلب پراهمیت این است که درمانگران درباره ارزش هایی که اساس کار آن ها را تشکیل می دهد، با خود و مراجعان خود صادق باشند.
به عقیده ریچاردز و برگین مراجعی که اعمالش با نظام ارزش هایش متناقض باشد، گرفتار پریشانی عاطفی و بین فردی می شود. آن ها معتقدند که باید به مراجع کمک کرد تا از این تناقض ها آگاه شود و دریابد که باورهای معنوی و مذهبی خودش باعث شکل گیری اضطراب و خشم می شوند، یا به او آرامش و نیرو می بخشند.

 

کامو را به خاطر بی اعتنایی که نسبت به دانشگاهیان بر می انگیزد نیز دوست می دارم. اینان مرده ترین مردمانی هستند که می شناسیم. مرگ در ما به سان استاد است، آن که می داند. زندگی در ما به سان کودک است، آن که دوست می دارد، که بازی دوست داشتن می کند.

  •  

چهل سال دلم را بر دل کودکی سه ساله تکیه دادم. هرگز از پای نیفتاد. افکار و احساسات با تکیه بر این نقطه اتکای سه سالگی، قدرت خویش را می آزمودند. آنگاه که بی بهره از یاوری، دو دل بودم که چه راهی در پیش گیرم، به این رخساره وحشی رو می کردم تا از آن آرامش گیرم. ما هرگز به این کودکی که در وجود ما است، به اندازه کافی اعتماد نمی کنیم. آنجا که واژه ها در می مانند، زبان به سخن می گشاید. آنجا که دیگر باز می مانیم، راه می گشاید.

  •  

به خاطر دلبستگی عمیقی که به تنهایی دارم، هیچ گاه به صورت زوج زندگی نکرده ام. آنچه سبب دلسردی زوج های بسیار می شود، بی احترامی به تنهایی ذاتی دیگری است. هیچ گاه زندگی خویش را قسمت نکرده ام مگر با همراهانی که در این باره نمونه ملاحظه کاری بوده اند: آبی ملایمی که در هوا پراکنده است، گیاهی که بر پنجره ای بر آرنج خویش تکیه داده و یک آینه.

  •  

احوال پس از عشق بزرگ به مانند احوال پس از مرگ است برای کسانی که از آن جان به در می برند: از مجالی که باقی مانده حیرت می کنیم. دیگر نمی خواهیم آن را صرف کاری کنیم، این مجال را. به سان آنان که از شاهراه های سپید اغما باز می گردند، لطافت تابناک عشق بزرگ را در کنه جان خویش نگاه می داریم. این عشق از این پس به جای اراده و تمنا می نشیند، به جای اراده می شیند.

  •  

گمان می کنم هنرمند کسی است که کالبدش اینجا و روحش آنجا است، و می کوشد فضای میان این دو را با افکندن نقاشی، مرکب یا حتی سکوت در آن، پر سازد. به این معنی، همه ما هنرمندیم و هنر زیستن واحدی را با ذوقی اندک یا زیاد به کار می بندیم، تصریح می کنم: با عشقی اندک یا زیاد.

  •  

شما کتاب زیاد می خرید. اما همه آن ها را تا انتها نمی خوانید. این نقصی است که در وجود شما است، یک بیماری مزمن، بیماری به پایان نبردن مطالعه و مکالمه و عشق. این نقص لزوما نتیجه سهل انگاری یا بی حوصلگی نیست. بلکه از آن روست که گاه در مطالعه و گفت و گو و عشق، پایان پیش از پایان فرا می رسد.
اما پایان کتاب کجا است؟ پایان کتاب آنجا است که خوراکی را که در آن روز، در آن ساعت، در آن صفحه بدان نیاز دارید، می یابید. هزار شیوه برای خواندن کتاب هست. شیوه هزار و یکم این است که کتاب را به دست گیریم و به عنوان آن بنگریم، تنها به عنوان آن.

  •  

کار، زمانی تبدیل شده به پول است. نویسندگی، همان زمان است که به طلا مبدل شده است. همگان برای زیستن ناگزیر از آنند که پول به کف آورند. اما هیچ کس مجبور نیست بنویسد. این ناگزیر نبودن، مایه آن می شود که نویسنده بیشتر به کودکی که بازی می کند ماننده شود تا به مردی که کار می کند- حتى اگر این بازی لازمه زندگی باشد تا همچنان زنده باشیم.

  •  

اگر میان هنرمند و سایر انسان ها پیوندی وجود دارد، که گمان می کنم وجود دارد، و گمان می کنم که هیچ اثر زنده ای بدون آگاهی مبهم از این پیوند نمی تواند آفریده شود، این پیوند جز پیوند عشق و عصیان نمی تواند باشد. هنرمند به میزانی که با سازمان سوداگرانه زندگی مخالفت می کند، به آنانی که ناگزیر از گردن نهادن بر آنند می پیوندد: هنرمند به سان کسی است که از او می خواهیم در نبود ما، خانه را نگاه دارد. کار او این است که کاری نکند و از سهم کودکانه زندگی ما که هیچ گاه نمی تواند با هیچ چیز منفعت طلبانه ای بیامیزد، پاسداری کند.

  •  

تنها کار مهمی که کردم، این بود که چند تکه کره برای پرندگانی که از سرما فسرده اند، لب پنجره گذاشتم. مسلما زیاده روی کردم: اینجا آنقدر غذا هست که می توان با آن یک شهر کامل گنجشک ها را چند هفته سیر کرد. گنجشک ها برای چشیدن آن خواهند آمد یا نخواهند آمد. من همان کاری را می کنم که آن ها می کنند: آنگاه که زندگی رو به سردی می رود، در کتاب های شاعران به جست و جوی چیزی برای ادامه دادن پرواز خویش می پردازم. شاعران اهمیتی ندارند- مهم پرواز است.

  •  

روزی یک راهنمای "هرگزها" برای خود درست کردم، فهرست کوتاهی از نهی ها و پادزهرها:
هرگز هیچ چیز نخواستن- انتظار کشیدن.
هرگز در باره آیین زندگی خویش به هیچ کس توضیح ندادن- خندیدن.
هرگز خود را سبب خیر نپنداشتن باز هم خندیدن.
هرگز یاری نطلبیدن- باز هم انتظار کشیدن.
می توانم این صورت را ادامه دهم، صورتی که طولانی است، اما باید تصریح کنم که هیچ فایده ای برای من ندارد و این گونه پایان می پذیرد: هرگز به "هرگز" نیندیشیدن. اگر چنین سیاهه ای ترتیب دهم، تنها برای این لذت است که بی درنگ آن را پاک کنم. نه استادی و نه قاعده ای: برای زیستن، زندگی کفایت می کند.

  •  

پروست هزاران صفحه مطلب برای تسکین بی خوابی دوران کودکی خویش نگاشت، آنگاه که مادرش برای بوسیدن او به اتاق وارد نمی شد. بر یک کفه ترازو، تنها یک بوسه کم است. بر کفه دیگر، شب هایی است که با سیاهی مرکب به سپیده دم رسیده اند، تمامی نوشته های عالم. بدیهی است که کفه نخست سنگین تر از کفه دوم است. ادبیات بی خواب هرگز از فقدان عشقی که به چهره ما نور آرامش می بخشد، تسلی نخواهد یافت.

  •  

کودکان بازیگران دوره گردند، روح های پر رفت و آمدند. آنگاه که بدین دنیا می آیند، نه جامه دارند و نه واژه و نه پول، هیچ دارایی ندارند مگر دارایی نداری و گرسنگی و اشک و لبخند. کسانی را که پذیرای آن ها می شوند و برای بیست و سی سال یا برای تمام زندگی، به ایشان پناه می دهند، کسانی را که به کودکان می گویند: به درون آیید، خانه خانه شما است، لبخند خویش را در گوشه ای بنهید، این لبخند همپای ما خواهد بود، از هم اینک اندکی ما را روشنایی بخشیده است، این کسان را که مهمانخانه داران کودکان هستند، والدین می خوانند... کودکان غریبانی هستند که نزد والدین می زیند.

  •  

امروز ما همه چیز را از کف داده ایم، همه چیز. میل به با هم زیستن و آداب آن را از کف داده ایم. دچار کمبود هوشیم. دچار کمبود وقتیم. قلب ما را وانهاده است. دیگر چیزی برایمان نمانده است جز آنچه در اینجا می گویم، و آن را نارسا می گویم، دیگر چیزی جز زمین بکر قاره های کودکی برایمان نمانده است، این سرزمین رؤیایی کودکان نافرمان.

  •  

برابر صفحه کاغذ و به گاه نوشتن، از اینکه کسی باشم دست می شویم- حتی اگر آن کس، نویسنده باشد. چرا که کسی بودن، بسی ناچیز است. چرا که کمتر از هیچ است. من چهل و سه سال دارم و هم چنان می خواهم همه چیز باشم. چهل سال پس از سه سال نخست بیهوده نگذشت. مرا آموخت که همه چیز امکان پذیر نیست. این را به خرج من به من آموخت. اما نباید چیزی را بدان خاطر که ناممکن است، کنار نهاد.

  •  

کار کردن روی زبان در حکم تأثیر گذاشتن بر دنیا است: اگر نازی ها به تبعیدیان دستور می دادند که برابر تل پیکرهای شهدا، هرگز واژه "اجساد" را به کار نبرند بلکه از لفظ "عروسک ها" استفاده کنند، از آن روی بود که سوزاندن عروسک آسان تر از آدمی است. ما دو پیکر داریم که به هم پیوند خورده اند، پیکر جسمانی و پیکر زبانی. آنگاه که از آن ها یکی دستخوش اندوه یا شادی می شود، دیگری امواج آن را حس می کند. آنگاه که دروغ در زبان وارد می شود، مرگ به تن ها هجوم می آورد. به همان دلیل که پاره ای سخن ها ما را می کشند، پاره ای دیگر می توانند دگرباره زندگی مان بخشند. هم از این روست که توانایی خویش را در مقام نویسنده نمی آزمایم، چرا که به قدرت زنده کننده نویسندگی چندان ایمان دارم که برابر زیبایی آن، آنی نیز درنگ نمی کنم.

  •  

تمایل حقیق من به نوشتن نبود، به خاموش ماندن بود. نشستن بر آستانه یک در و نگریستن آنچه می آید، بدون افزودن بر همهمه عظیم دنیا. این تمایل یک درخودمانده است. در زبان فرانسه تفاوت میان دو واژه "درخودمانده" (autiste) و "هنرمند" (artiste) تنها در یک حرف است و نه بیشتر.

  •  

زندگی هیچ گاه به قدر زمانی قدرتمند نمی شود که یکی از راه های آن به رویش بسته می شود. زلال، از رخنه ای که برایش باقی مانده روان می شود. آنچه از هنر و هنرمندان چشم دارم، این است که اصل زندگی و تخته پرشی ابداع کنند تا با آن بتوانیم در زندگی ساده، بالاتر جهیم. زندگی را از نویسندگی دوست تر می دارم. نویسندگی را آنگاه دوست می دارم که به خدمت زندگی در می آید. خواندن برای فرهیخته شدن، نفرت آور است. خواندن برای تمرکز قوای روحی خویش در چشم انداز خیزی تازه، شگفت آور است. آنچه مزاحم زندگی ما است، در نهایت کاری جز قدرت بخشیدن به آن نمی کند.

  •  

آن کس که در اندیشه حلق آویز کردن خویشتن فرو می رود، ایمان دارد که بدین سان بهتر نفس خواهد کشید و هنوز امیدوار است: امید، سرچشمه تنفس و تغذیه روح است. روح به اندازه تن نیازمند نفس کشیدن و غذا خوردن است. تنفس روح، زیبایی است و عشق و لطافت و سکوت و تنهایی. تنفس روح، نیکی است و کلام. در اوان کودکی همه چیز از راه دهان وارد می شود. کودک در خردسالی هوا و کلام و نان و خاک را بر می دارد، تمامی این ها را با انگشتان خویش بر می دارد و انگشتانش را به دهان خود می چسباند و هوا و نان و خاک را می بلعد.

  •  

خواندن در حکم آزمودن خویشتن است در کلام کس دیگر، مرکب را از راه خون تا کنه روح بردن و روح را بدان آغشتن، خوردن آنچه می خوانیم، تبدیل آن به خویشتن و تبدیل خویشتن به آن. هر مطالعه ای که روح را زیر و رو نکند، هیچ است و صورت نپذیرفته است و وقت تلف شده هم نیست و از هیچ کمتر است. هر زندگی که زندگی آن را زیر و رو نکرده باشد و به تنهایی و بدون نیرو گرفتن از هر گونه درسی، در پی یافتن صلاح کار خویش در این زیر و رو شدن نرود، مرده است. در باره آنچه صلاح کار شخص است، تنها خود او باید تصمیم گیرد و در این کار، جز به نور بسنده تنهایی خویش تکیه نکند.

  •  

این حق ابتدایی کسانی است که دوستشان می دارم که بی هیچ توضیحی مرا ترک گویند، بی آنکه برای رفتنشان دلیل آورند، بی آنکه در صدد تلطیف آن با دلایلی که همواره کاذب است، برآیند. از کسانی که دوستشان می دارم هیچ چیز نمی خواهم. از کسانی که دوستشان می دارم جز این نمی خواهم که رها از من باشند و در باره آنچه می کنند یا آنچه نمی کنند، هرگز به من توضیح ندهند و البته از من نیز هرگز چنین چیزی نخواهند. عشق جز با آزادی همپا نمی شود. آزادی جز با عشق همپا نمی شود.

من معتقدم مهم ترین عامل ایجاد ناراحتی های عصبی؛ عوامل تربیتی، فرهنگی و اجتماعی است. فروید برای مسائلی از قبیل میل خود آزاری، احتیاج عصبی به محبت، احساس گناه و بسیاری مسائل دیگر قائل به علل بیولوژیک است؛ ولی من تمام این مشکلات را وابسته و مرتبط با یک مسئله کلی دیگر، یعنی "اضطراب اساسی" می دانم؛ و در ایجاد اضطراب اساسی نیز عوامل تربیتی و فرهنگی را مؤثر می دانم، نه عوامل بیولوژیک را. اگر ما نظریات بیولوژیک فروید را متعصبانه و دربست بپذیریم، نه تنها علم روانشناسی و روانکاوی، بلکه اساسا انسان را دریک بن بست مأیوسانه قرار داده ایم.

  •  

یکی از مهم ترین علائم عصبیت این است که همه چیز از درون بر شخص دیکته و تحمیل می گردد؛ مثل اینکه عده ای دیکتاتور جبار درونی قدرت هرگونه سنجش، تمیز و تصمیم آزادانه را از او سلب می نمایند و به او حکم می کنند که همیشه رفتار و عکس العمل هایش باید چنین یا چنان باشد. علامت دیگر عصبیت این است که به علت ترمزها، اشکالات و موانع درونی، شخص نمی تواند از امکانات و استعدادهای واقعی خود به نحو مطلوبی استفاده کند و آن ها را به کار اندازد.
انعطاف ناپذیری یا اجباری بودن رفتار و عکس العمل ها، و عدم استفاده از امکانات واقعی دو علامت و نمود خارجی در تمام انواع "عصبیت ها" ست. یک علامت درونی هم که من آن را بمنزله موتور محرک عصبیت می دانم، اضطراب و تدابیری است که شخص برای دفاع خود در مقابل اضطراب به کار می برد.

  •  

در همه ما ممکن است مقدار زیادی اضطراب نهفته باشد، بی آنکه خودمان نسبت به آن آگاه باشیم. این مطلب نه تنها در مورد اضطراب، بلکه در مورد بسیاری دیگر از احساسات، تمایلات، احتیاجات و محرک های روانی نیز صادق است.
نه تنها در همه ما مقدار زیادی اضطراب نهفته است و خودمان از آن بی خبریم، بلکه تمام رفتار، عکس العمل ها، احتیاجات روانی، تلاش ها و بطور کلی مجموعه زندگیمان تحت تأثیر همین اضطراب پنهان و عمیق است، و خودمان این مطلب را حس نمی کنیم. شخص عصبی حداکثر تلاش را به کار می برد تا نسبت به اضطراب درونی خود نا آگاه بماند، یا از آن فرار کند. تا آنجا که من می دانم در اجتماعات امروز چهار طریق برای این کار وجود دارد: منطق تراشی، انکار، تخدیر و اجتناب.

  •  

به عنوان یک قاعده کلی باید توجه داشت که هر وقت شخصی می کوشد تا رفتار و حالت های غیر منطقی خود را موجه جلوه دهد، یا اصولا با سماجت و اصرار از موضوعی دفاع می کند، محققأ آن حالت با آن موضوع بر ایش یک نقش دفاعی بسیار مهم بر عهده دارد.

  •  

تاکتیک اجتناب منجر به بروز مقداری مسائل و عوارض فرعی می گردد که مهم ترین آن ها "ترمز"های روحی است. شخص عصبی از ترس اینکه مبادا مواجه با اضطراب گردد مجبور است از اقدام به بسیاری کارهای اضطراب انگیز اجتناب ورزد، و همین جریان باعث می شود که شخصیتش در کلیه زمینه ها یک کیفیت محدود و بسته پیدا کند.
تاکتیک اجتناب خود بخود باعث می شود که شخص بر مقدار زیادی از رفتار، احساسات، انکار، تمایلات، احتیاجات و حتی امکانات درونی خود "ترمز" بگذارد و از تجلی آن ها جلوگیری کند. نتیجه این امر آن است که زندگی اش چه از لحاظ مادی و چه از نظر معنوی یک کیفیت فقیرانه ، محدود و بی رونق پیدا خواهد کرد.

  •  

محرک اضطراب عصبی و عوارض حاصل از آن، عناد و نفرت است که در وجود انسان تشکیل یک نیروی عظیم آزار دهنده و مخرب را می دهد. چون شخص نمی تواند وجود این نیروی مخرب و آزار دهنده را در خود تحمل کند، می کوشد تا به طریقی آن را به خارج از خود منتقل نماید، حال آنکه در ساختمان عصبیت خصوصیات و کیفیات دیگری نیز وجود دارد که مغایر ابراز نفرت است؛ و همین کیفیات مغایر نفرت است که شخص را مواجه با تضاد و نتیجتا گرفتار اضطراب می نماید. یعنی شخص عصبی از یک طرف احتیاج شدید دارد به اینکه نفرت متراکم در وجود خود را بروز دهد، ولی از طرف دیگر به علت وجود احتیاجات و کیفیات مغایر با آن، انجام چنین کاری برایش بسیار مشکل است.

  •  

فرافکنی خشم و نفرت، علاوه بر نقش منتقل نمودن حالات مخرب از درون شخص به خارج، یک نقش توجیهی نیز بر عهده دارد: معنای فرافکنی این است که انسان تصور می کند دیگران نسبت به او خشم و نفرت دارند، نه او نسبت به آن ها؛ دیگران قصد استثمار او را دارند، دیگران قصد تحقیر، تحمیق و سوء استفاده از او را دارند؛ نه او. در این صورت، او هم کاملا به خودش حق می دهد که نظیر همین احساسات را نسبت به آن ها داشته باشد، بی آنکه احساس گناه یا هیچ احساس نامطلوب دیگری پیدا کند.

  •  

به نظر من وقتی شخص برای ارضاء تمایلات خویش اعم از تمایلات شهوی یا غیر شهوی خود را مواجه با مانعی می بیند ابتدا دچار احساس خصومت و خشم و نفرت می گردد و بعد احساسات خود را سرکوب می نماید؛ و این احساسات سرکوب شده است که منجر به ایجاد اضطراب می گردد، نه نفس برخورد یا ممانعت از ارضای آن تمایلات.
به عنوان یک قاعده کلی من هرجا اضطراب را به هر صورت و شکلی که ببینم، اولین سؤالی که برایم مطرح می شود این است که: اولا چه نقطه حساس و آسیب پذیری در شخص صدمه و آسیب دیده است که منجر به ایجاد خشم و نفرت در او گردیده؟ ثانیا چه عوامل و شرایطی باعث شده است که آن شخص نفرت خود را سرکوب و پنهان نماید؟

  •  

شخص عصبی باطنا احساس ضعف، ناتوانی، تزلزل و ترس شدیدی می کند. مدام نگران است که مردم آزاردهنده دنیا این موجود ضعیف و ناتوان را مورد حمله و آزار قرار دهند؛ بنابراین سعی می کند مقداری قدرت های اجتماعی به دست آورد تا آن را پوششی برای پنهان ساختن ضعف های درونی خود قرار دهد. چیزهایی که به نظر او و به نظر اجتماع نشانه قدرت می رسد عبارتند از ثروت، شهرت، موفقیت، پرستیژ، شخصیت پر زرق و برق، منصب و حتی علم و دانش. در این تاکتیک دفاعی نیز شعار شخص عصبی این است که: اگر من قدرت داشته باشم، هیچ کس نمی تواند آزارم دهد.

  •  

خود شخص عصبی متوجه نیست که احتیاج شدید او به محبت دیگران بخاطر تسکین اضطراب است. او نمی داند که وجودش پر از اضطراب است، و اضطراب یک حالت کلافگی، یک حالت آتش گرفتگی و بی قراری به او داده است و محبت حکم آبی را دارد که باید بر این آتش ریخته شود. او همین قدر می داند که شیفته و عاشق بی قرار فرد یا افراد به خصوصی است، ولی علت واقعی این شیفتگی و عطش بر او معلوم نیست. خود او سعی دارد این حالت عطش و شیفتگی را به حساب پر شور بودن عشق واقعی و شدت علاقه بگذارد؛ غافل از آنکه آنچه را او عشق واقعی می پندارد در حقیقت سپاس ملتمسانه تشنه ای است که قطره ای محبت به او داده شده است یا امید دریافت آن را دارد.

  •  

اولین و مهم ترین علامت احتیاج عصبی به محبت، کیفیت اجباری و اضطراری بودن آن است. انسانی که تحت فشار اضطراب قرار دارد و اضطراب حاکم بر اوست، در هیچ یک از زمینه های وجودی خود آزادی، اختیار و انعطاف پذیری ندارد، بلکه یک انسان به تمام معنا اسیر، مقید و مجبور است. یک انسان سالم می گوید: "من محبت شما را دوست دارم و از آن لذت می برم." ولی یک شخص عصبی می گوید: "من به محبت شما احتیاج حیاتی دارم و مجبورم به هر قیمتی شده آن را به دست آورم. ولو اینکه از آن لذتی هم نبرم." اولی مثل کسی است که میل و اشتهای عادی به غذا خوردن دارد، ولی دومی مثل آدم قحطی زده ای است که از فرط گرسنگی دارد می میرد.

  •  

می توان گفت مسئله "کم رویی" نتیجه ترس از رد شدن احتمالی است یا به عبارت دیگر نوعی تاکتیک دفاعی است که شخص را از احتمال رد شدن و رنج و حساسیت ناشی از آن در امان نگه می دارد. احساس ناخواستنی بودن نیز کم و بیش چنین ماهیتی دارد؛ مثل اینکه شخص مهر طلب به طور ناآگاه به خودش می گوید: "مردم به هر حال مرا از محبت خود محروم خواهند ساخت، پس بگذار خود را غیر دوست داشتنی فرض کنم تا ضرورت درخواست محبت از آن ها باقی نماند و بی جهت خود را در معرض خطر رد شدن قرار ندهم." و به این طریق می بینیم که ترس از رد شدن به صورت یکی از موانع اساسی جلب محبت در می آید.

  •  

شخص ابتدا برای تسکین اضطراب اولیه خود متوسل به تاکتیک جلب محبت می شود، ولی ترس از رد شدن، مانع وی در تحصیل محبت می گردد. نتیجتا، شکست در تحصیل محبت، نفرت قبلی او را تشدید می نماید؛ اما از ترس اینکه مبادا دیگران به نفرت او پی برند و امید او را به کلی قطع کنند، نفرت خود را سرکوب و پنهان می نماید. نفرت سرکوب شده منجر به تشدید اضطراب می گردد، و برای تسکین اضطراب ضرورت توسل به تاکتیک های دفاعی- یعنی مهرطلبی و نظایر آن بیش از پیش شدت می یابد و تمام جریانات از نو تکرار می شوند.

  •  

شخص عصبی برای جلب محبت به چهار تاکتیک اساسی متوسل می گردد: اول، تاکتیکی است که می توان آن را نوعی "رشوه دادن" نامید؛ دوم، جلب احساس ترحم از طریق بیچاره نمایی و مستحق جلوه دادن خویش است؛ سوم، توسل به "عدل و انصاف" است؛ چهارم، توسل به "تهدید".
در مواردی که شخص عصبی از تاکتیک رشوه دادن استفاده می کند، در واقع حرفش این است: "من که این همه تو را دوست دارم، توهم در عوض باید مرا دوست بداری و همه چیزت را فدای دوستی من کنی ..." این تاکتیک را زن ها بیشتر از مردها به کار می گیرند.

  •  

اگر خوب توجه کنیم می بینیم علت بسیاری از اختلافات و ناسازگاری های انسان ها همین توقعات زیادی ناشی از عدم "بالانس" دفتر حسابداری ذهنی است؛ یعنی ناشی از زیادی نوشتن طلب ها و کم نوشتن بدهی است. بعضی افراد عصبی را می بینیم که برخلاف آنچه گفتیم، انتظاراتشان از دنیا و مردم خیلی کمتر از آن چیزی است که حتما باید باشد. از استثمار شدن، از تحمیق شدن و از اینکه چیزی را بر آن ها تحمیل کنند بسیار می ترسند و از تصور این امر رنج می کشند.
ضمنا یکی دیگر از خصوصیاتشان این است که همیشه دیگران را با خود قیاس می کنند؛ یعنی ترس ها و حساسیت های خود را به دیگران منعکس می کند و در این صورت به نظرشان می رسد که دیگران هم مثل خود آن ها نسبت به استثمار شدن یا تحمیق شدن عینا ترس و حساسیت خود آن ها را دارند.

  •  

کسب قدرت، پرستیژ وثروت نه تنها وسیله ای است برای تسکین اضطراب و برای تسکین احساس بی ارزشی و ناتوانی، بلکه از طریق آن ها شخص می تواند مقدار زیادی از خشم و نفرت متراکم خود را نیز به بیرون منتقل نماید. در تاکتیک قدرت طلبی شخص عصبی خشم و نفرت خود را از طریق غلبه و تسلط بر دیگران ارضاء می کند. در تاکتیک پرستیژ طلبی نفرت از طریق تحقیر دیگران ارضاء می شود. در عطش تملک و ثروت طلبی نیز به صورت میل محروم کردن دیگران در می آید.

  •  

اشخاصی که میل بی ارزش ساختن دیگران در آن ها شدید است هرگز نمی توانند نظر مثبت و دقیقی نسبت به یک فرد، یک نظریه و به طور کلی نسبت به هیچ موضوعی داشته باشند؛ قادر نخواهند بود در هیچ زمینه ای تصمیم قاطعی بگیرند یا مصممانه از خود و نظریات خود دفاع کنند؛ کوچک ترین اشاره خلاف نظر یا تصمیمشان کافی است تا نظر آن ها را بکلی عوض کند. و باید توجه داشت که نظر آن ها بیشتر در جهت منفی و بی ارزش ساختن افراد و موضوعات تغییر می کند. علتش هم این است که زمینه روحی آن ها بیشتر آماده بی ارزش ساختن است تا ارزش نهادن.

  •  

زنی که باطنا میل تحقیر و شکست دادن مرد را دارد و در ظاهر ستایشگر مرد است و از او یک قهرمان ایده آلی می سازد، بخاطر موفقیت فعلی یا آتی مردی به او علاقه مند می شود و با او ازدواج می کند. از آنجا که بحکم سنت، زن خود را شریک موفقیت مرد می داند، زن از موفقیت شوهر لذت می برد و او را فوق العاده تحسین می کند، ولی باطنا میل شدیدی به شکست دادن او هم دارد.
برای اینکه بتواند از لذت نیابتی موفقیت بهره مند شود، شوهر را مدام به طرف کسب موفقیت هر چه بیشتر می راند. در عین حال می خواهد با این کار او را آنقدر در جهت موفقیت پیش ببرد تا در جایی متوقف شود و شکست بخورد؛ تا به این طریق بتواند میل باطنی دیگرش، یعنی میل شکست دادن مرد راهم ارضاء نماید.

  •  

یکی دیگر از نتایج ترس از مبارزه و شکست این است که شخص از اقدام به هر کاری که مستلزم ریسک، بی پروایی و بی احتیاطی باشد اجتناب می ورزد. واضح است که در این صورت شخصیت و زندگی او بسیار محدود، کم تحرک و بی رونق می گردد. او نه تنها از شکست احتمالی به شدت هراس دارد، بلکه از موفقیت هم شدیدا می ترسد. بسیاری از افراد عصبی چنان از تحریک خشم و نفرت دیگران دچار اضطراب می شوند که از هر گونه موفقیت، ولو اینکه خیلی هم سهل الحصول باشد، خود را دور نگه می دارند. این ها فکر می کنند که موفقیت آن ها موجب تحریک حسادت و خشم دیگران و نتیجتا از دست دادن محبتشان می گردد.

  •  

یکی از راه های شناخت زمینه روحی بیمار و پی بردن به اینکه تمایلات جاه طلبانه او در چه زمینه ای است، این است که ببینیم او چه خصوصیاتی را در خود حقیر و بی ارزش می بیند؛ زیرا صفات و خصوصیاتی که وی خود را در زمینه آن ها حقیر و بی ارزش تصور می کند یا اساسا برای آن ها اعتبار و ارزشی قائل نیست، درست همان صفات و خصوصیاتی است که وی باطن تشنه آن هاست و آن ها را دلیل تفوق و بزرگی می داند؛ مثلا شخصی که خود را از نظر فضل و دانش کمتر از آنچه هست تصور می کند و در این زمینه احساس خود کم بینی دارد، باطنا برای فضل ودانش ارزش فوق العاده ای قائل است و آن را از وسائل و ابزار برتری به حساب می آورد.

  •  

اغلب مشاهده می شود شخص عصبی داوطلبانه از حوادث ناگوار استقبال می کند. اگر در موقعیت نامطلوبی قرار گیرد، فرض اگر تصادف کند و صدمه ای ببیند، باطنا احساس خرسندی روحی می کند و حتی بسیاری از حالات عصبی اش موقتأ تسکین می یابد. گاهی دانسته یا بطور ناخودآگاه اوضاع و احوالی پیش می آورد تا دچار مصائبی گردد. این جریانات حکایت از آن می کند که وی باطنا و عمیقا گرفتار احساس گناه شدیدی است و برای اینکه مقداری از بار این احساس را سبک کند ندانسته می کوشد تا خود را دچار صدماتی گرداند و در حقیقت خود را تنبیه نماید.

  •  

احساس گناه و ملامت خود در عین آنکه معلول و نتیجه ترس از "رد شدن" هستند به دو طریق موجب کاهش ترس شخص در مقابل رد شدن نیز می گردند: شخص عصبی برای اینکه مورد "رد" و محکومیت دیگران قرار نگیرد، می آید پیش دستی می کند و خودش خود را ملامت می کند؛ پیش خود نا آگاهانه این طور استدلال می کند: "اگر قرار باشد دیگران مرا محکوم و رد کنند، خودم این کار را بکنم بهتر است؛ انسان اگر به وسیله خودش محکوم شود دچار اضطراب کمتری می گردد تا به وسیله دیگران." طریق دوم هم به این صورت است که "ملامت خود" انگار حکم پرده و پوششی را پیدا می کند که روی ضعف ها و نقص های واقعی را می پوشاند، آن ها را محو می کند و از رؤیت می اندازد.

  •  

به نظر من "ترس از رد شدن" علت احساس گناه است، نه معلول آن. در ضمن روانکاوی من دیده ام که بسیاری از افراد عصبی ظاهرا بخاطر احساس گناه جرأت نمی کنند درباره بعضی از حالات و احساسات شرم آور خود با من صحبت کنند؛ مثلا بعضی ها نفرت شدیدی نسبت به بستگان نزدیک خود دارند، بعضی ها انواع انحرافات جنسی دارند، بعضی ها آرزوی حتی مرگ دوستان و بستگان خود را دارند و نظایر این ها. این افراد خودشان تصور می کنند به خاطر این قبیل احساسات احساس گناه می کنند، ولی حقیقت امر این است که این ها از داشتن آن گونه احساسات، بیش از احساس گناه، احساس ترس دارند. ترس از اینکه ممکن است دیگران به کنه نیات و احساسات زشت آن ها پی برند، و در این صورت طرد و ردشان کنند.

  •  

شخص عصبی در دو دنیای متفاوت زندگی می کند: یکی دنیای نمایشی و پر زرق و برقی که به دیگران و به خودش نشان می دهد، دیگری دنیای محرمانه ای که از تمایلات، افکار، احتیاجات و احساسات سرکوب شده و پنهان تشکیل یافته است و بر خلاف دنیای نمایشی وی یک کیفیت نامطلوب، حقیرانه و شرم آور دارد. تمام ترس او بخاطر این است که هر آن ممکن است پرده از روی چهره با دنیای نمایشی او کنار برود و آن سوی چهره اش که با چهره نمایشی وی فاصله و فرق زیادی دارد، نمایان گردد.
اگرچه شخص عصبی از این نمایشگری و دو گونه زیستن بسیار رنج و عذاب می کشد، ولی به علت ترس از مواجه شدن با اضطراب به هیچ وجه حاضر نیست دست از آن بکشد. او مجبور است با تمام وجود به ماسک های خود بچسبد، زیرا این ماسک ها حکم یک حصار و سنگر دفاعی را دارند که وی از شر اضطراب خود را در پناه آن قرار داده است.

  •  

یکی از دلائلی که شخص عصبی از شناختن خود هراس دارد و سعی می کند با مسائل خود ناآشنا بماند این است که فکر می کند بعد از آشنا شدن با مسائل خود و به طور کلی بعد از شناخت ساختمان روحی خود مجبور است تغییراتی در آن ایجاد نماید، حال آنکه به علت احساس ناتوانی و احساس اسارت در پنجه عوامل ناشناخته، حتی تصور چنین تغییری برای او فوق العاده ثقیل و اضطراب انگیز است. نقشی که ملامت خود در این زمینه ایفاء می کند این است که شخص فکر می کند با ملامت خود کار تمام است و دیگر ضرورتی برای ایجاد تغییر باقی نمی ماند؛ در حقیقت شخص عصبی ملامت خود را به حساب تغییر خود می گذارد و خیال خودش را راحت می کند.

  •  

کسب لذت به وسیله غرق خویش در رنج و بدبختی تجلی یکی از اساسی ترین احتیاجات انسان است. انسان همیشه سعی می کرده است با تسلیم و تفویض خویش به یک قدرت برتر از خود و با مستحیل ساختن فردیت خود در یک پدیده بزرگتر وجود پر از رنج خود را فراموش کند. در هر فرهنگی و اجتماعی افراد به طرق مختلف سعی می کنند از خود بیخود گردند و به یک حالت سبک روحی و نشئه ناشی از بیخودی دست یابند.
درست است که یک انسان سالم وغیر عصبی مسائل و گرفتاری های شخص عصبی را ندارد، ولی در هر حال انسان یک موجود ناتوان است، یک موجود تنها و متمایز از دیگران است؛ برای او هم پیری، بیماری و بالاخره شبح خوفناک مرگ و نیستی وجود دارد؛ جهل و فقر و گرسنگی وجود دارد و خلاصه محدودیت های چاره ناپذیری وجود دارد. یک راه حل طبیعی برای رهایی از تمام این مسائل تفویض است.

  •  

بسیاری افراد وقتی بعضی تضادها، حالات و کیفیات ناهنجار را در خود حس می کنند از خود می پرسند: "آیا من یک فرد عصبی هستم یا نه؟" به نظر من دقیق ترین و بهترین ضابطه برای تشخیص این امر آن است که ببینیم آیا شخص در برخورد با تضادها و سایر مسائل روحی خود احساس ناتوانی و درماندگی می نماید و از آن ها فرار می کند، یا برعکس، با صراحت و شجاعت با آن ها مواجه می گردد و برای رفعشان دست به یک اقدام مفید و مؤثر می زند.

  •  

جلب محبت احساس تنهایی انسان را تسکین می دهد، از احساس بی ارزشی او نسبت به خودش می کاهد و نوعی اعتماد به نفس بدلی به او می دهد؛احساس ترس او را در یک دنیای پر از رقابت و نفرت کاهش می دهد و باعث می شود کمتر خود را در معرض تهدید ببیند. بدلیل این نقش هاست که عشق در فرهنگ زمانه ما چنین ارزش حیاتی مسحور کننده ای پیدا کرده است؛ به این دلائل است که افراد عشق را نیز مانند موفقیت کلید حل تمام مسائل خود تصور می کنند و مدام به دنبال سراب عشق می گردند.
لازم به تذکر است که عشق خیال و سراب نیست، اما عشقی که انسان های زمانه ما در جستجوی آن هستند چیزی جز یک نیاز عصبی نیست. به عبارت دیگر عشق و محبت لفاف و پوشش موجه و خوش نمایی است که افراد نیازهای روانی خود را در پناه آن ارضاء می نمایند. و به علت چنین ضرورت مبرم روانی است که عشق به صورت یک ارزش اجتماعی مسحور کننده در آمده است.

 

خطی که نیکی را از بدی جدا می کند، از میان کشورها، یا طبقات مختلف مردم یا احزاب سیاسی عبور نمی کند، بلکه دقیقا از وسط قلب تمام آدمیان می گذرد.

  •  

فروتنی به مثابه آزادی از احساس نیاز به اثبات مدام به برتری خودتان است، اما خودپسندی یک عطش سیری ناپذیر و آزمندانه در یک فضای کوچک و محدود انباشته از توجه طلبی، رقابت بیهوده و برتری جویی بی پایان است. فروتنی محفظه ای است پر از احساسات دوست داشتنی همچون تحسین، شفقت و حق شناسی. "حس سپاس گزاری، چون زمینی است که گیاه غرور در آن به سادگی نمی روید"
ما در ناآگاه بودن نسبت به نا آگاهی و جهالت خود، توانایی تقریبا بی حد و مرزی داریم. فروتنی در حکم هوشیار بودن نسبت به این امر است که چیزهای زیادی وجود دارند که شما نمی دانید و بسیاری از چیزهایی که می دانید یا ناقص اند و یا اساسا اشتباه.

  •  

"ما می توانیم به واسطه دانش دیگر مردمان دانشمند شویم، اما نمی توانیم به واسطه خرد و فرزانگی دیگران خردمند شویم." علت این امر این است که فرزانگی مجموعه ای از اطلاعات نیست، بلکه صفت اخلاقی آگاهی نسبت به چیزهایی است که نمی دانید و نیز تلاش در جستجوی یافتن راهی است برای غلبه بر جهل، عدم قطعیت و محدودیت های خودمان.
در حقیقت چنین آگاهی ای به معنی تغییر نقطه نظر خود در زندگی است؛ تغییر نقطه نظر از تصویر بسته نوجوانانه ای که از خود دارید، تصویری که شما تمام قاب آن را پر کرده اید، به چشم اندازی گسترده تر که شامل نقاط ضعف و قوت شما، ارتباطات و وابستگی های شما و نقشی که شما در یک روایت بزرگ تر در حال ایفای آن هستید، می شود.

  •  

تقریبا هیچ تجربه ای برای شما وجود نداشته که خودتان دقیقا در مرکز ماجرا نبوده باشید. جهان، آن گونه که شما تجربه اش می کنید چیزی است جلوی دید شما، پشت سر شما، چپ و راست شما، بر صفحه تلویزیون شما یا بر روی مانیتور شما افکار و احساسات دیگران باید به شکلی به شما مخابره شوند، اما افکار و احساسات خودتان، بی پرده، بی واسطه، ضروری و کاملا واقعی اند.
این خودمحوری، به اشکال تاسف آور گوناگونی رشد می کند و به پیش می رود. اول از همه، منجر به خودخواهی می شود، میلی که ما را وا می دارد که از دیگران به مثابه ابزارهایی برای رسیدن به مقاصد گوناگونی به نفع خودمان بهره بگیریم. خودمحوری همچنین به غرور می انجامد، میل به دیدن خود در جایگاهی برتر از دیگران.

  •  

بسیاری از مردم تمایلات اخلاقی و نوع دوستانه عمیقی دارند، اما فاقد واژگان اخلاقی مناسب اند. آن ها مدام سعی می کنند پرسش های اخلاقی را به پرسش هایی در خصوص نحوه تخصیص منابع تبدیل کنند. چطور می توانم به تعداد بیشتری از مردم خدمت رسانی کنم؟ چطور می توانم تاثیرگذار باشم؟ یا بدتر از همه، چطور می توانم از خودم، خود بی نظیرم، برای کمک به کسانی که کمتر از من خوشبخت هستند، استفاه کنم؟

  •  

در فرقه پرده پوشان این اعتقاد وجود دارد که احساسات لطیف درونی وقتی در معرض توجه و نگاه خیره دنیای بیرون قرار می گیرند، گرد آلودگی و ناپاکی بر آنان می نشیند و با رفتارهای سبعانه، تکه تکه می شوند. فرقه نمایش اما اعتقاد دارد که هر چیزی که به صورت راز نگاه داشته شود، مورد شک است و به طور کلی زندگی بهتر است وقتی همه چیز را بیرون بریزیم و در موردش حرف بزنیم. پرکینز در زمره کسانی بود که اعتقاد داشتند هر چیز پیچیده، منحصر به فرد، متفاوت، متناقض و اسرارآمیز در صورتی که بیش از حد در مورد آن حرف زده شود و در قالب جملات یک خطی بی خاصیت باز تکرار شود، به ورطه پیش پا افتادگی می غلتند.

  •  

هرگز کاری که حقیقتا ارزش انجام دادن داشته باشد، در طول عمر ما به نتیجه نمی رسد، پس باید به واسطه امید نجات بیابیم. هیچ حقیقت، زیبایی یا خوبی ای هرگز بلادرنگ و بدون آن که در زمینه تاریخی اش دیده شود، معنی نمی دهد، پس باید به واسطه ایمان نجات یابیم. هیچ یک از کارهایی که می کنیم، هر چقدر عالی باشند، به تنهایی انجام پذیر نیستند. پس باید به واسطه عشق نجات یابیم. هیچ یک از اعمال خوبی که انجام می دهیم از زاویه دید دوست و دشمن مان به آن اندازه خوب نیستند. پس باید با شکل غایی عشق نجات یابیم، که همان بخشش است.

  •  

شاید بد نباشد که یک نفر کتابی تاریخی درباره این موضوع بنویسد که مرگ و میر کودکان که در آن زمان بسیار شایع بود، تا چه اندازه در شکل گیری فرهنگ و باورهای مردم آن زمان نقش داشته است. یکی از نتایج آن البته ایجاد این حس عمومی در آدم ها بود که رنج های عمیق را هرگز دور از خود نمی دیدند و می دانستند که زندگی بسیار آسیب پذیر و شکننده و سرشار از دشواری های غیرقابل تحمل است.

  •  

وقتی یک مرگ، یک خشک سالی، یا یک خیانت می توانست هر لحظه با نیروی ویرانگرش از راه برسد، آن موقع بود که انضباط و شخصیت به عنوان مهم ترین ابزار مقابله با چنین شرایطی، ضروری می نمود. این در حقیقت شکل زندگی در آن زمان بود؛ همواره احساس خطری پنهان وجود داشت که پوششی از اخلاقی همچون خودداری، خاموشی و تحمل، میانه روی و هوشیاری روی آن قرار می گرفت و همه این ها باعث می شد خطراتی که در کمین بودند به حداقل برسند.

  •  

آیک به نوه اش دیوید گفته بود که لبخندهایش حاصل یک فلسفه خوش بینانه و سرشار از حس خوب نیست بلکه نتیجه مشت های ویرانگری است که او از مربی بوکسشان در وست پوینت دریافت کرده است. "اگر وقتی که دارید بعد از نقش زمین شدن وسط رینگ بلند می شوید، نتوانید لبخند بزنید، هرگز نخواهید توانست بر حریفتان پیروز شوید." او فکر می کرد که نمایش آسودگی توام با اطمینان برای رهبری ارتش و بردن جنگ ضروری است.

  •  

همواره یک قطعه شعر کوتاه را از گوینده ای ناشناس با خود به همراه داشت: سطلی بردار، پر از آبش کن. دستانت را در آن بگذار، و تا مچ هایت را در آن فرو کن. حالا دستانت را بیرون بیاور؛ حفره ای که بر جای می ماند، هم اندازه دل هایی است، که برایت تنگ می شود.
پند اخلاقی این داستان ظریف: هر آنچه از دستت بر می آید انجام بده به خودت افتخار کن، اما به یاد داشته باش، برای وجود هیچ آدمی، ضرورتی نیست!

  •  

میانه روی صرفا به معنی یافتن یک نقطه میانی در بین دو قطب مخالف و جای دادن فرصت طلبانه خودتان در آن نقطه نیست. همچنین میانه روی به معنی یک نوع بی تفاوتی آرام و بی دغدغه هم نیست. این که یک نفر رویکردی ملایم و معتدل داشته باشد که در آن خبری از بروز امیال متضاد یا ایده هایی که رقیب ایده های دیگران اند، نباشد، ربطی به میانه روی ندارد. برعکس میانه روی بر پایه یک نوع آگاهی نسبت به اجتناب ناپذیر بودن وقوع کشمکش و درگیری بنا می شود. میانه روی ریشه در این اندیشه دارد که چیزها عموما به طور متناسبی در کنار یکدیگر قرار نمی گیرند. هویت و شخصیت یک فرد، میدان جنگی میان صفاتی ارزشمند اما ناسازگار است.

  •  

ترزا می گفت زندگی مانند "گذراندن یک شب در یک مسافرخانه نه چندان راحت" است پس باید هر کاری از دستت بر می آید انجام دهی تا آن را کمی خوشایندتر کنی.

  •  

نمایندگان گروه های مذهبی تمایل دارند تا مذهب را، با زرق و برق هر چه بیشتر در برابر چشمان متحیر، همچون آرمان شهری شاعرانه، قلمرویی از سادگی، یکپارچگی و آرامش تصویر کنند. این ایدئولوژی ذاتا غلط و فریبنده است.
دیدگاه انسان ذاتا دین باور به قدر کافی اتهام های تلخی متوجه خود می سازد و بلادرنگ حسرت به بار می آورد و امیال و خواسته های شدید چنین انسانی را در معرض قضاوت قرار می دهد و هم زمان به دامان آن ها نیز سقوط می کند، یعنی به همان اندازه که ویژگی های شگفت انگیزی برای خود بر می شمارد، هم زمان آن ها را منکوب نیز می کند. مذهب، از اساس، سرپناهی از رحمت و بخشش برای دلسردشدگان و نومیدان و یا سیلانی سحر آمیز برای روان های درهم شکسته نیست، بلکه جریانی خروشان و مواج از خودآگاهی انسان است که تمام آن بحران ها، نگرانی ها و عذاب ها را نیز همراه خود دارد.

  •  

"گاهی وقت ها باید خودم را متوقف کنم. خودم را می بینم که شتابان از آدمی به آدم دیگر می روم، کاسه های سوپ و ظرف های پر از نان را یکی پس از دیگری در برابرشان می گذارم و رضایت خاطری که در گرسنگان می بینم در وجودم غوغایی به پا می کند. گرسنگی و عطشی که در وجود خودم برای این حس رضایت احساس می کنم شاید بعضی وقت ها از گرسنگی شکم آن آدم ها هم بیشتر باشد؛ لذت ناشی از شنیدن و دیدن خشنودی آن ها."
دوروتی بر این باور بود که گناه غرور و تکبر در همه جا حاضر است حتی در گوشه گوشه همان نوانخانه ها و موسسات خیریه. خدمت به دیگران به معنی قرار گرفتن مدام در برابر وسوسه های عظیم است.

  •  

بعضی از افراد قادرند که رنج خود را به یک طرح بزرگ تر پیوند دهند. آن ها رنج و مصیبت خود را با رنج تمام آدم های دیگر پیوسته و هم بسته می دانند و به طرزی آشکار آن را مایه بزرگی و شکوه هر چه بیشتر خود بر می شمارند. این خود رنج نیست که چنین تفاوتی را در دیدگاه ها رقم می زند بلکه نحوه تجربه کردن آن است. "کسانی که رنج می کشند از مشغولیت های روزمره خود به زیر کشیده می شوند و این را در می یابند که آن فردی که فکر می کردند باشند نیستند."
رنج در را به روی دردهای کهنی می گشاید که مدت ها از نظر پنهان مانده اند، تجربه های مهیب و اشتباهات شرم آوری را به معرض نمایش می گذارد که سرکوب و مخفی نگاه داشته شده اند. رنج به برخی از آدم ها نهیب می زند که با دقت و مرارت در ژرفایی روح خویش کاوش کنند.

  •  

رنج همچون عشق، توهم تسلط آدم ها بر خودشان را از بین می برد. آن هایی که در رنج اند نمی توانند به خودشان بگویند که حس درد کشیدن را متوقف سازند یا دیگر دلشان برای کسی که درگذشته یا رفته است، تنگ نشود. رنج بردن به آدم ها احساس وابستگی را می آموزد. به آدم ها می آموزد که زندگی غیرقابل پیش بینی است و تلاش هایی که منجر به شایسته سالاری و کنترل کامل اوضاع می گردند، توهمی بیش نیستند.
رنج، به شکلی عجیب، سپاسگزاری و قدرشناسی را نیز به ما می آموزد. در مواقع عادی ما عشق و علاقه ای را که از دیگران دریافت می کنیم را به عنوان دلیلی برای خشنودی از خودمان می پنداریم، اما در مواقع رنج و عذاب، می فهمیم که تا چه اندازه ممکن است سزاوار این عشق نباشیم و در نتیجه تا چه اندازه باید نسبت به آن سپاسگزار و قدردان باشیم.

  •  

زندگی هرگز مانند به پیش راندن در یک عرصه خالی و بی حد و مرز نیست. بلکه به معنی متعهد ساختن خویش به تعدادی از نهادهایی است که پیش از آنکه پایتان را به این دنیا بگذارید در آن جای گرفته اند و پس از آن که از این دنیا می روید نیز در آن جای خواهند داشت. این تعهد به معنی پذیرفتن هدیه پیشینیان و قبول مسئولیت حفظ و بهبود یک نهاد و منتقل ساختن آن در قالبی بهتر به نسل آینده است.

  •  

برخی افراد با این حس قدم به دنیا می گذراند که گویی تنها به خاطر رضایت از زنده بودن شان، به دنیا مدیون اند و باید این دین را بپردازند. آن ها از دگرگونی نسل ها آگاهاند و می دانند چه چیزی از پیشینیان به آن ها رسیده است، و از دینشان نسبت به آن ها باخبرند و در نهایت این که وظیفه خود را در قبال مجموعه مسئولیت های اخلاقی ای که بر پهنه زمان گسترده شده اند، می شناسند.

  •  

جرج الیوت نوشته است: "زندگی یک انسان باید در یک سرزمین مادری ریشه داشته باشد، جایی که با زمین و خاک آن لطافت خویشاوندی را احساس کند، جایی که فرد به زحمت کشیدن و عرق ریختن برای آن، به آوا و لهجه هایی که در آن به گوش می رسد، به هر چیزی که در گذر زمان و با تمام رخدادهای نامعلوم آینده به آن خانه نخستین تمایزی فراموش نشدنی می بخشد، عشق بورزد."

  •  

نمونه تقریبا ایده آل ارتباط، بین آدم هایی است که فکر می کنند دانشی که ارزش فرا گرفتن داشته باشد را نه در داده ها که در آثار بزرگ فرهنگی، در میراثی که انسانیت از خرد اخلاقی، احساسی و وجودی به دست آورده است، می توان یافت. این نوعی از ارتباط است که در آن قابلیت های فکری به آمیزش احساسات می انجامد.
برلین و آخماتووا بر این باور بودند که انسان باید با ایده های بزرگ کلنجار برود و کتاب های عظیمی را بخواند که به فرد چگونگی تجربه زندگی در غنی ترین شکل آن را و نیز چگونگی انجام دادن ساده ترین داوری های اخلاقی و احساسی را به طور همزمان آموزش می دهند. آن ها زبان مشترکی تحت عنوان ادبیات داشتند که توسط نوابغی به رشته تحریر در آمده که ما را بهتر از خودمان می شناسند.

  •  

عشق نوعی تسلیم است. شما عمیق ترین نقاط آسیب پذیر وجودتان را عیان می کنید و از توهم تسلط تان بر نفس خود، دست می کشید. عشق به تمایل هر یک از طرفین به آسیب پذیر بودن وابسته است و خود موجب عمیق تر شدن این آسیب پذیری ها می گردد. عشق کارگر می افتد تنها به این دلیل که هر یک از نفرات عریانی خود را به نمایش می گذارد و طرف مقابل بی درنگ آن را در می یابد. چزاره پاوزه در این مورد می نویسد: "تو همان روزی دوست داشته خواهی شد که بتوانی ضعف های خود را نمایش دهی، بدون آن که کسی باشد که ضعف تو را مدعای قدرت خویش سازد."

  •  

یک ازدواج موفق، مکالمه ای پنجاه ساله است که در آن مسیری به سوی پی بردن به حقیقت ذهن و قلب آدم ها پیموده می شود. عشق خود را در لبخندهای هم زمان و اشک های مشترک عیان می سازد و با اظهار این عبارت به منتهی می رسد؛ "دوستت دارم؟ من، خود تو هستم."
فرد عاشقی که هدیه ای از محبوب دریافت می کنند در حقیقت عالی ترین هدیه را به او ارزانی داشته است: فرصتی برای تجربه لذت بخشیدن چیزی به طرف مقابل اینکه در مورد یک عاشق بگوییم سخاوتمند یا نوع دوست است، بی معناست چرا که عاشق در اوان آشفتگی ناشی از عشق وقتی چیزی به محبوبش می دهد، آن را به بخشی از وجود خود نیز می بخشد.

  •  

تمام عشق ها محدودیت می آورند. چرا که عشق خود به معنی گذشتن از بسیاری از فرصت های دیگر، برای خاطر یک گزینه است. عروس ها و دامادها آدم هایی هستند که با اتکا به ابزاری به نام عشق، محدود شدن خوشبختی به بودن در کنار یک نفر را کشف کرده اند. عشق انقلابی در نحوه سنجیدن است، یک بازبینی در شدت و قوت همه چیز؛ عشق پدیده ای خصوصی و ویژه است؛ و مشخصه اش ویژه بودن این مرد و آن زن برای یکدیگر و متمایز بودن این روح و آن جسم است. عشق ژرفا را به پهنا، اینجا را به آنجا و به دست آمده را به در دسترس ترجیح می دهد.

  •  

الیوت می نویسد: "تعداد اندکی پیامبر در جهان وجود دارد؛ تعداد اندکی زن فوق العاده زیبا و تنها چند قهرمان. من نمی توانم تمام عشق و احترامم را نثار این نوادر کنم، بلکه می خواهم بخش بزرگی از این احساسات را به پای هم نوعان معمولی خود بریزم، کسانی که چهره شان را می شناسم، دستانشان را لمس کرده ام و کسانی که بر خود واجب می دانم راه را با نهایت خشنودی، برایشان باز کنم.
بخش بزرگی از خوبی های دنیا از اعمالی غیر تاریخی و غیرقهرمانانه نشأت می گیرند؛ و نیمی از این حقیقت که چیزهایی که در اطراف من و تو هست آن قدر هم بیمارگونه و آزارنده نیست، به خاطر اعمال کسانی است که زندگی پنهانی برگزیدند و در مقبره هایی بی زائر سکنی گزیدند."

  •  

دنیا آن قدر پیچیده و سرنوشت آن قدر فاقد قطعیت است که شما حقیقتا در کنترل موثر دیگر افراد و یا محیط پیرامونتان به منظور تعیین سرنوشت خودتان، ناتوان هستید. اراده شما به قدر کافی برای مهار کردن امیالتان قوی نیست. اگر واقعا این قدرت ها را داشتید، تمام تصمیماتی که هر سال برای سال جدیدتان می گرفتید، بی برو برگرد اجرا می شدند، تمام رژیم های غذایی موفق بودند، قفسه کتاب فروشی ها دیگر پر از کتاب های آموزش موفقیت نبود، چون تنها خواندن یکی از این کتاب ها برای رسیدن به موفقیت کافی بود و دیگر لازم نبود تا این همه کتاب با یک موضوع خاص نوشته و منتشر شوند.

  •  

بهره مندی از دانش برای رسیدن به آرامش و نیکی کافی نیست چرا که دانش انگیزه لازم برای خوب بودن را به همراه نمی آورد. تنها عشق به عمل منجر می شود. ما به این دلیل آدم های بهتری می شویم که عشق های بهتری در زندگی مان می یابیم. ما به آن چه می دانیم تبدیل نمی شویم. آموزش فرایندی است که در آن عشق در ما شکل می گیرد. وقتی به مدرسه می روید باید در آنجا چیزهای تازه ای برای عشق ورزیدن به شما ارائه شود.

  •  

مقصود از "تکه تکه شده گی" فقدان یک انسجام درونی است که از عدم تمرکز بر یک موضوع یا پیشه خاص و از این شاخه به آن شاخه پریدن نشات می گیرد. این همان چیزی است که کی یرکگور آن را "سرگیجه آزادی" نام می نهد. وقتی انسان از محدودیت های بیرونی رها شود و فرد بتواند هر کاری را که مایل است انجام دهد و زمانی که هزاران انتخاب و مسیر متفاوت پیش روی او باشد، آن وقت در صورت فقدان یک ساختار درونی قدرتمند، زندگی می تواند یکپارچگی و انسجام و جهت صحیح خود را از دست بدهد.

  •  

تخیل است که باعث خود بیمارانگاری و دیگر نگرانی ها و آشفتگی هایی می گردد که جز درون ذهن ما، وجود خارجی ندارند. تخیل ما را به انجام مقایسه های حسدورزانه وامی دارد و موجب می شود مدام شرایطی را تصور کنیم که در آن بر رقبای خود پیروز می شویم. خیال پردازی، امیال و خواهش های بی انتهای ما را در ذهنمان ساده و سهل می سازد و موجب می شود که در سرمان رویای برآورده شدن آن ها را بپرورانیم. همچنین موجب می شود که لذت رسیدن به یک دستاورد برایمان زایل شود، چون مدام ما را وا می دارد که به آن چه انجام نداده ایم فکر کنیم. تخیل ذهن ما را از لذت های حال منحرف می سازد و در عوض ذهنمان را به سمت فرصت های به دست نیامده ای که در آینده انتظارمان را می کشد، می کشاند.

  •  

بیش تر احساسات و هیجانات ما، ما را به سمت از بین بردن خودشان رهنمون می سازند. گرسنگی ما را وا می دارد که چیزی بخوریم، ترس ما را وا می دارد که بگریزیم، غریزه ما را به رابطه جنسی رهنمون می کند. اما در این میان اندوه یک استثناست. اندوه ما را به سمت یافتن درمانی برای از بین بردنش راهنمایی نمی کند. اندوه همواره بر اندوه افزوده می شود.
علت این امر آن است که اندوه، حالتی از ذهن است که در آن امیال ما به گذشته معطوف می گردند، و بدون آن که به آینده نگاه کنیم، بی وقفه آرزو می کنیم که ای کاش چیزی به جای آنچه اکنون هست، طور دیگری می بود، یک خواست عذاب آور و آزاردهنده از خشنودی یا دارایی ای که آن را از دست داده ایم.

  •  

جان راسکین نویسنده عصر ویکتوریا می نویسد: "بزرگترین کاری که یک انسان در این دنیا انجام می دهد دیدن یک چیز و بازگو کردن آن چه دیده به ساده ترین شکل ممکن است. به ازای هر صد نفری که حرف می زنند، یک نفر می تواند فکر کند، اما به ازای هر هزار نفری که می توانند فکر کنند، یک نفر می تواند ببیند."

  •  

اگر رئالیست های اخلاقی خویشتن خود را در حکم حیوان وحشی ای می دیدند که باید رام شود و اگر مردم دوران تازه در سال های ۱۹۷۰ خود را به سان بهشتی می دیدند که می بایست عینیت یابد. امروز افرادی که تحت فشار این شایسته سالاری زندگی می کنند بیشتر تمایل دارند خودشان را به عنوان منبعی برای بهره برداری ببیند.
دیگر کمتر به خویشتن انسان به عنوان جایگاه روح یا گنجینه ای از یک روان تعالی یافته نگریسته می شود. در عوض، خویشتن ما اکنون ظرفی برای سرمایه انسانی ماست، مجموعه ای است از استعدادهایی که باید به به شکلی معقول و موثر پرورش یابند. خویشتن ما بر اساس کارهایی که انجام می دهد و دستاوردهایی که کسب می کند تعریف می شود. خویشتن ما به استعداد مربوط می شود نه به شخصیت.

حقیقت چیزی است که آن را می دانیم ولی مثل این است که نمی شناسیم. مرگ را می شناسیم، از نظر عقلی از این حقیقت اطلاع داریم، اما این بخش ناآگاه ذهن است که ما را از نگرانی شدید محافظت می کند. در نتیجه، وحشت از مرگ را کنار می گذاریم یا با آن قطع رابطه می کنیم.
نگرانی از مرگ به طور عمومی تر در کابوس های شبانه ظاهر می شود. کابوس شبانه رویایی ناکام است، رویایی که نقشش نگهبانی از خواب بوده، از نگرانی مدیریت نشده ای شکست خورده است. اگرچه کابوس های شبانه در ظاهر با یکدیگر تفاوت دارند، اما روند اصلی همه آن ها یکسان است: اضطراب مرگ نارس از دست نگهبان هایش فرار کرده و به خود آگاه سرازیر می شود.

  •  

در طول سال ها کار با بیماران سرطانی که با مرگ قریب الوقوعی مواجه بودند، به دو روش مشترک و قوی خاص توجه کرده ام که ترس از مرگ را کاهش می دهند؛ دو باور یا توهم که موجب احساس ایمنی می شوند: یکی ایمان به استثنا بودن و دیگری اعتقاد به نجات دهنده نهایی است.
موجود انسانی یا با ابراز وجود قهرمانانه بر خودمختاری و استقلال خود اصرار می ورزد یا از طریق وحدت با نیرویی برتر امنیت را جست و جو می کند. یعنی، شخص یا قیام می کند یا به تدریج به چیزی می پیوندد، جدا می شود یا ادغام می شود. شخص به والدین خودش تبدیل می شود یا تا ابد بچه می ماند.

  •  

از آن جا که بیماران تمایل دارند در برابر به گردن گرفتن مسئولیت مقاومت کنند، روان درمانگرها باید روش هایی ایجاد کنند تا بیماران را آگاه کنند که خودشان چگونه مشکلات خودشان را به وجود می آورند. یک روش مؤثر که در بسیاری از این موارد از آن استفاده می کنم، تمرکز بر وضعیت کنونی است. بیماران تمایل دارند در "موقعیت روان درمانی" همان مشکلات بین فردی را بازسازی کنند که در زندگی خارجی شان آن ها را آشفته کرده است، بنابراین من به جای تمرکز بر رویدادهای گذشته یا جاری، بر آن چه در همان لحظه بین بیمار و من روی می دهد، تمرکز می کنم.

  •  

یکی از تعارض های بزرگ زندگی خود آگاهی ای است که موجب نگرانی می شود. هم جوشی نگرانی را به سبکی بنیادی - با حذف خودآگاهی - ریشه کن می کند. شخص عاشقی که وارد حالت مسرت بخش ادغام شده باشد، در خود فرو نمی رود زیرا "من" تنهای پرسشگر (که ملازم اضطراب تنهایی است) در "ما" حل می شود. بدین ترتیب عاشق به بهای خودباختگی و گم کردن خود، از شر اضطراب خلاص می شود.
دقیقا به همین دلیل است که روان درمانگرها دوست ندارند بیماری را که عاشق شده، درمان کنند. روان درمانی و فرد گرفتار در عشق ناسازگارند، زیرا کار روان درمانی به کاوش خودآگاهی و نگرانی ای نیاز دارد که سرانجام به عنوان راهنما به تعارضات داخلی خدمت می کند.

  •  

تصمیم گیری به دلایل بسیار مشکل است. بعضی از این دلایل به مسائل عمیق درونی بر می گردد. جان گاردنر در رمان گرندل درباره مرد عاقلی حرف می زند که اسرار زندگی را در دو اصل مسلم ساده اما وحشتناک خلاصه می کند: "محو و نابودی چیزها، به استثنای انتخاب ها". "مستثنا کردن انتخاب ها" کلید مهمی برای درک علت مشکل بودن تصمیم گیری است. تصمیم گیری همیشه شامل چشم پوشی است: برای هر بله، باید یک نخیر هم وجود داشته باشد. هر تصمیم گزینه های دیگر را حذف یا می کشد. در زبان انگلیسی، ریشه فعل تصمیم گرفتن به معنای به قتل رساندن است.

  •  

ما مخلوقاتی در جست و جوی معنا هستیم. دستگاه عصبی ما از نظر بیولوژی به طریقی سازماندهی شده که مغز به طور خودکار محرک های تازه وارد را بر اساس آرایشی منظم دسته بندی می کند. معنا احساسی از تسلط، احساسی از درماندگی و سردرگمی را در مقابله با رویدادهای اتفاقی و بدون طرح قبلی ایجاد می کند. ما در جست وجوی منظم کردن آن ها هستیم و در انجام این کار، احساسی از کنترل بر آن ها را به دست می آوریم. حتی مهم تر از آن، معنا ارزش هایی خلق می کند و از این رو، رفتار را دسته بندی می کند. بدین ترتیب پاسخ به پرسش های مربوط به "چرا" (چرا زندگی می کنم؟) پاسخی به پرسش های مربوط به "چگونه" (چگونه زندگی می کنم؟) را تهیه می کند.

  •  

جست و جو برای معنا، مانند بسیاری از جست و جوها برای لذت، باید به طور غیر مستقیم هدایت شود. معنا از فعالیت معنادار پدید می آید: هر قدر عمدی تر آن را تعقیب کنیم، با احتمال کمتری آن را پیدا خواهیم کرد. پرسش های منطقی که شخص درباره معنا عنوان می کند، همیشه عمر بیشتری از پاسخ ها دارند. در روان درمانی، مانند زندگی، معنادار بودن محصول تعهد است و این درست همان جایی است که روان درمانگر باید کوشش هایش را هدایت کند. دیگر این که تعهد پاسخی منطقی به پرسش هایی درباره معنا تهیه نمی کند، بلکه موجب می شود که این پرسش ها اهمیتی نداشته باشند.

  •  

دوست ندارم با بیمارانی که عاشق هستند، کار کنم. شاید به دلیل حسادت، چون من نیز طالب شیفتگی هستم. شاید به این دلیل که عشق و روان درمانی از پایه با هم ناسازگارند. روان درمانگر خوب با تاریکی می جنگد و در جست و جوی روشنایی است، در حالی که عشق رویایی با ابهام زنده می ماند و با وارسی و امتحان کردن فرو می ریزد. از دژخیم عشق بودن بیزارم.

  •  

وسوسه قوی برای رسیدن به قطعیت از طریق پذیرفتن آیینی اعتقادی و نظام روان درمانی سخت و محکم، خیانتکارانه است. چنین اعتقادی ممکن است مانع عدم قطعیت و مانع لزوم مواجهه خودانگیخته برای روان درمانی مؤثر شود. این مواجهه، یعنی عمق روان درمانی، رابطه ای عمیق و صمیمانه بین دو نفر است، یکی به طور کلی بیمار، اما نه همیشه، بیش از دیگری دچار دردسر است.
روان درمانگرها نقشی دوگانه دارند، آن ها باید در زندگی بیماران هم نظارت و هم شرکت کنند. به عنوان ناظر، شخص باید به اندازه کافی واقع نگر باشد تا راهنمایی اولیه لازم را برای بیمار فراهم کند. به عنوان شرکت کننده، شخص وارد زندگی بیمار می شود و تحت تأثیر قرار می گیرد و گاهی اوقات در اثر مواجهه تغییر می کند.

  •  

تا جایی که از زندگی شخصی خودم می فهمم، وسواس فکری در عشق زندگی را از واقعیاتش تھی می کند و از بین می برد. تجربیات چه خوب و چه بد هر دو جدید هستند. به راستی، بیش تر عمیق ترین عقایدم در زمینه روان درمانی و پرشورترین علایقم در روان شناسی از تجربیات شخصی ام نشئت گرفته اند. نیچه ادعا کرده که دستگاه فکری فیلسوف همیشه از سرگذشت خودش نتیجه می شود و من اعتقاد دارم که این موضوع برای تمام روان درمانگرها، در حقیقت، برای هر کسی که درباره اندیشه فکر می کند، درست است.

  •  

فقط وقتی شخص بینشی را تا مغز استخوانش حس می کند، روان درمانی اثر می کند. فقط در آن صورت فرد می تواند به آن بینش عمل و تغییر کند. روان شناس های عوام پسند تا ابد راجع به "فرضیه مسئولیت پذیری" صحبت می کنند، اما لب کلام این است: فوق العاده سخت و حتی وحشتناک است که خودت به این بینش برسی که خودت و فقط خودت طرح زندگی ات را می سازی. بدین ترتیب، مشکل روان درمانی همیشه این است که چگونه از درک روشنفکرانه بی حاصل یک حقیقت درباره خود شخص به سوی تجربیاتی عاطفی از آن حقیقت حرکت کرد. این موضوع فقط وقتی تحقق می یابد که روان درمانی هیجانات عمیقی را که به نیرویی قوی برای تغییر تبدیل می شود، به خدمت بگیرد.

  •  

"تنهایی من در شور و شوق ما حل شده بود." بارها این جمله را شنیده ام! این جمله وجه مشترک همه اشکال سعادت - عاطفی، جنسی، سیاسی، مذهبی و عارفانه- بود. همه به این ادغام سعادتمند علاقه دارند و از آن استقبال می کنند.
...به شدت فکر می کردم که ترس تلما از پیر شدن و مرگ، مشغولیت ذهنی اش را تشدید می کند. یکی از دلایلی که می خواست در عشق ادغام شود و به وسیله آن محو شود، فرار از وحشت نابودی مشرف به مرگ بود. نیچه گفته است: "پاداش نهایی مرده، این است که دیگر نمی میرد."

  •  

"در هشت سال گذشته فقط به یک طریق زندگی و فقط یک چیز را حس کرده ای و حالا ناگهان در بیست و چهار ساعت تمام آن از تو بیرون کشیده شده است. در چند روز آینده احساس سرگردانی زیادی خواهی داشت. احساس خواهی کرد که گم شده ای. اما ما باید انتظار آن را داشته باشیم. آیا وضعیت می تواند غیر از این باشد؟" این حرف ها را به این دلیل گفتم که اغلب بهترین راه برای جلوگیری از واکنش مصیبت بار، پیش بینی آن است. راه دیگر این است که به بیمار کمک شود تا از آن خارج شود و به نقش ناظر تبدیل شود. بنابراین افزودم: "بهتر است این هفته ناظر باشی و حالت درونی خودت را ثبت کنی."

  •  

از دست دادن والدین یا یک دوست دیرین اغلب از دست دادن گذشته است: شخصی که فوت می کند ممکن است تنها شاهد زنده دیگری برای رویدادهای طلایی خیلی وقت قبل باشد. اما از دست دادن فرزند، از دست دادن آینده است: چیزی که از دست می رود، کمتر از برنامه و طرح زندگی شخص نیست؛ چیزی که انسان برای آن زنده است، شخص خودش را در آینده چگونه تصور می کند، چگونه امید داشته باشد که به فراسوی مرگ برود. به راستی، فرزند آدم به طرح فناناپذیری شخص تبدیل می شود.

  •  

این عقیده که شخص باید "کار بیشتری انجام دهد"، به نظر من آرزویی نهفته برای کنترل چیزی غیر قابل کنترل را منعکس می کند. از آن گذشته، اگر شخص به خاطر انجام ندادن کاری که باید انجام می شده است، گناهکار باشد، در آن صورت معلوم می شود کاری وجود داشته است که می توانسته است انجام شود؛ فکر آرامش بخشی که ما را از درماندگی آشکار در مواجهه با مرگ منحرف می کند. هر یک از ما دست کم تا بحران میانسالی با پنهان شدن در توهمی پیچیده از قدرت و پیشرفت نامحدود، بر این باور صحه می گذاریم که هستی، شامل حرکت ابدی مارپیچ رو به بالایی از موفقیت است و فقط به اراده بستگی دارد.

  •  

با مرگ فرزند به نظر می رسد از هر سو به زندگی حمله شده است: والدین به خاطر ناتوانی از اقدام برای جلوگیری از مرگ فرزند احساس گناه و وحشت می کنند، آن ها از ناتوانی و بی تفاوتی آشکار کادر پزشکی خشمگین می شوند، ممکن است از بی عدالتی خدا یا دنیا شکوه کنند (بسیاری در نهایت به این ادراک می رسند که آنچه به نظر بی عدالتی می رسد، در واقع بی تفاوتی کائنات است).
والدین داغ دیده قادر نبوده اند از یک فرزند بی دفاع محافظت کنند و همین طور که شب بعد از روز می آید، آن ها این حقیقت تلخ را درک کرده اند که از خودشان هم به نوبه خود حفاظت نخواهد شد. "بنابراین، هیچ گاه به دنبال این نباشید که بدانید زنگ ها برای چه کسی به صدا در می آید، آن ها برای شما به صدا در می آیند."

  •  

خواب، مانند نشانه بیماری، هیچ توضیح منفردی ندارد: خواب ها از نظر روان شناسی دارای تعابیر بسیار و مفاهیمی با سطوح بسیار متفاوت هستند. هیچ کس تا به حال خواب را به طور جامع تحلیل نکرده است. بیش تر روان درمانگرها - همان طور که انتظار می رود - به بررسی مضامینی از رویا می پردازند که به کار فوری روان درمانی شتاب ببخشد.

  •  

بهترین بازیکنان تنیس جهان روزی پنج ساعت آموزش می بینند تا ضعف های شان را برطرف کنند. اساتید ذن به طور بی پایان آرزو دارند ذهن را ساکت کنند. رقصنده های باله به تعادل در آمدن را به کمال می رسانند و روحانیون همواره مراقب وجدان خود هستند. هر حرفه ای ذاتا عرصه ای از امکانات دارد که متخصص در آن به جست و جوی کمال می پردازد. آن حوزه برای روان درمانگر، برنامه آموزشی پایان ناپذیری از خودسازی است که هیچ گاه از آن فارغ التحصیل نمی شود و در این حرفه به آن "انتقال متقابل" می گویند.
"انتقال" به احساساتی اشاره می کند که بیمار به اشتباه به روان درمانگر نسبت می دهد اما در حقیقت از روابط قدیمی تری سرچشمه می گیرد، در صورتی که انتقال متقابل برعکس احساسات غیر معقول مشابهی است که روان درمانگر نسبت به بیمار دارد.

  •  

رابطه بین بیمار و روان درمانگر موجب مداوا می شود. "رابطه شفابخش است، رابطه درمان می کند" این شعار تخصصی من است. این شعار را اغلب به دانشجویان می گویم. مطالب دیگری درباره روش ایجاد رابطه با بیمار، مثل احترام بدون قید و شرط مثبت، پذیرش بدون قضاوت، تعهد کاری اصیل و معتبر، درک مسلم و قاطع را هم به آن ها می گویم.

  •  

به هر حال، هر رابطه روزی به پایان می رسد. چیزی وجود ندارد که برای تمام عمر تضمین شود. مثل این است که حاضر نیستی از تماشای طلوع خورشید لذت ببری، چون از غروب آن متنفری.
اتو رنک این طرز تلقی از زندگی را با عبارتی عالی و بی نظیر توصیف می کند: "خودداری از قرض گرفتن از زندگی برای اجتناب از بدهکار شدن به مرگ."

  •  

هر چند حقیقت مرگ نمی تواند تغییر کند، اما نگرش شخص می تواند به طور وسیع تحت تأثیر آن قرار گیرد. از تجربه شخصی و تخصصی ام به این باور رسیده بودم که ترس از مرگ همیشه در افرادی که احساس می کنند زندگی غنی و کاملی نداشته اند، بیشتر است. یک فرمول کاربردی خوب چنین است: هر قدر زندگی ناموفق تر، یا استعدادهای شکوفا نشده بیش تر باشد، ترس از مرگ بیش تر است.
به بتی گفتم حدسم این بود که وقتی او به طور کامل تری وارد زندگی شود، بخشی از ترسش از مرگ، نه تمام آن، از بین می رود. در همه ما نگرانی هایی درباره مرگ به وجود می آید. این نگرانی بهای اعتراف به خود آگاهی است.

  •  

یکی از اصول متعارف روان درمانی این است که احساسات مهمی که شخص برای دیگری دارد، اگر به طور شفاهی بیان نشود، همیشه به طریقی غیر شفاهی منتقل می شود. تا جایی که می توانم به یاد بیاورم، به دانشجویانم آموخته ام که اگر چیز مهمی در رابطه وجود ندارد که راجع به آن (به وسیله بیمار یا روان درمانگر) صحبت کنید، در آن صورت چیز مهم دیگری برای بحث وجود نخواهد داشت.

  •  

فکر می کنم به شکار توهم می پردازم. من با سحر و جادو می جنگم. اعتقاد دارم که هر چند توهم اغلب شادی بخش و آرامش بخش است، اما سرانجام و ناگزیر روح را ضعیف و محدود می کند. اما زمان بندی و قضاوت هم مهم است. اگر چیز بهتری ندارید که عرضه کنید، هیچ گاه هیچ چیز را دور نریزید. مواظب عریان کردن حقیقت برای بیماری باشید که نمی تواند سردی واقعیت را تحمل کند. و خودتان را به خاطر جنگیدن با خرافات عوام از بین نبرید: شما حریف آن نیستید. گرایش به خرافات بسیار قوی است، ریشه هایش بسیار عمیق و استحکامات فرهنگی اش خیلی قدرتمند است.

  •  

هنرمندان بزرگ کوشش می کنند تا تصویر را مستقیما از طریق توصیه، استعاره و شاهکارهای زبان شناسی طوری منتقل کنند که تصویری مشابه در ذهن خواننده پدید آید. اما آن ها سرانجام به ناکافی بودن ابزارهای شان برای انجام این مهم پی می برند. به ضجه و زاری فلوبر در کتاب مادام بواری گوش کنید: "حقیقت این است که تمامیت روح گاهی اوقات می تواند در بی محتوایی کامل بر زبان جاری شود، اما هیچ یک از ما تاکنون نتوانسته است اندازه دقیق نیازها، افکار یا اندوه هایش را بیان کند. نطق انسان مانند قابلمه ترک برداشته ای است که بر روی آن آهنگ های ناپخته ای می نوازیم که خرس ها به رقص در می آیند، در حالی که آرزو داریم آهنگی بنوازیم که ستاره ها به رقص در آیند."

  •  

متقاعد شدم که در این گونه دلباختگی هایی که در اولین ملاقات به وجود می آید، هر یک از آن ها بازتاب نگاه ملتمسانه و مجروح خود را دیده است و آن را با آرزو و کمال خود اشتباه گرفته است. هر یک از آن ها جوجه های تازه به پرواز درآمده ای با بال های شکسته بودند که با چنگ انداختن به پرنده بال شکسته دیگری، به جست و جوی پرواز پرداختند. آدم هایی که احساس پوچی می کنند هرگز با وحدت با شخص ناکامل دیگری شفا نمی یابند. برعکس، دو پرنده بال شکسته با جفت شدن با یکدیگر، ناشیانه تر به پرواز در می آیند. هر قدر هم صبر کنند، به پرواز کمکی نخواهد شد و سرانجام هر یک باید با زور از دیگری جدا شود و جراحتش را با یک تخته شکسته بندی (آتل) مجزا درمان کند.

  •  

هیچ فردی که در زمان کودکی من بزرگسال بود، حالا دیگر زنده نیست. پس دوران کودکی من مرده است. روزی به همین زودی، شاید در طول چهل سال، هیچ یک از افرادی که تا به حال مرا می شناخته اند، دیگر زنده نخواهند بود. در آن زمان من واقعا مرده ام. در آن زمان در خاطره هیچ کس حضور ندارم. من درباره شخص خیلی پیری که آخرین فرد زنده ای است که بعضی اشخاص یا گروهی از اشخاص را می شناخته است، خیلی فکر کرده ام. وقتی فرد مسنی می میرد، تمام گروه نیز می میرد و از خاطره زنده ها محو می شود. در حیرتم که آن شخص چه کاره من خواهد بود. مرگ چه کسی باعث می شود که من هم واقعا بمیرم؟

  •  

در طول سال ها آموخته ام وظیفه روان درمانگر این نیست که خود را با بیمار در حفاری های زندگی گذشته درگیر کند. روان درمانگر با بررسی گذشته به بیمار کمک نمی کند، بلکه با حضور محبت آمیز با آن بیمار، با اعتماد، علاقه مندی و با اعتقاد به این که فعالیت مشترکشان سرانجام نجات بخش و مداوا کننده است، می تواند به بیمار کمک کند.
نمایشنامه بازگشت به سن پایین و خلاصه ضرب و شتم دوران کودکی (یا هر پالایش مربوط به بیماری روانی با طرح روشنفکرانه) فقط به این دلیل که برای روان درمانگر و بیمار فعالیت مشترک جالبی تهیه می کند درمان بخش است، در حالی که نیروی اصلی درمانی - یعنی رابطه - در عمل به نتیجه می رسد.

  •  

چشم انداز زندگی از هشتاد سالگی بهتر از حد انتظار است. بله، نمی توانم انکار کنم که زندگی در سال های آخر فقط خسران ها و فقدان های پیاپی است، اما حتی اگر چنین باشد، در دهه هفتاد، دهه هشتاد و دهه نودسالگی ام شادی و آرامشی خیلی بیش تر از آنچه ممکن بود تصور کنم، پیدا کرده ام. پاداش اضافی دیگری در پیری وجود دارد: خوانش کارهای شخص خودت که شاید هیجان انگیز باشد
متوجه شده ام که زوال حافظه که هیچ کس را از آن گریز نیست، مزایای زیادی دارد. ضمن این که داستان های "دژخیم عشق" را ورق می زدم، احساس کردم درونم از کنجکاوی لذت بخشی آتش گرفته است. فراموش کرده بودم که این داستان ها چگونه پایان یافتند.

  •  

بتی بعضی وقت ها خشمش را از این که او را وادار می کردم تا به موضوع های وحشتناک فکر کند، ابراز می کرد: "چرا به مرگ فکر کنم؟ ما که نمی توانیم کاری درباره آن انجام دهیم!" سعی می کردم به او کمک کنم که این مسئله را درک کند، اگرچه حقیقت مرگ ما را از بین می برد، اما فکر مرگ ما را نجات می دهد. به عبارت دیگر، آگاهی مان نسبت به مرگ می تواند چشم انداز متفاوتی از زندگی ایجاد کند و موجب شود در اولویت های مان در زندگی تجدید نظر کنیم.

 

پی بردن به اینکه چیزها "واقعا" چه هستند برای ما غیر ممکن است، زیرا تمام تجربیات ما از چیزها به واسطه دستگاه ادراکی ما انجام می شود. ما هر چیزی را که تجربه می کنیم به شکل ذهنی تجربه می کنیم. ما نمی توانیم از درونمان بیرون بیاییم و با دنیای خارج تماس مستقیم داشته باشیم. از آن طرف هم نمی توانیم تجربه خودمان را با واقعیت چیزها مقایسه کنیم، چون در هر صورت باز هم در حال مقایسه یک تجربه با تجربه دیگر هستیم. ما نمی توانیم چیزی را خارج از تجربه خودمان تجربه کنیم. در نتیجه تمرکز پدیدارشناسی یا بر تجربه زیسته شده است و یا بر چیزها آن طور که به نظر ما می رسند.

  •  

به گفته مرلوپونتی، هستی انسان به واسطه تجربه ادراکی اش تجسم پیدا می کند و تعریف می شود. هر تغییری که در بدن و در توان جسمانی و ادراکی اش ایجاد شود سوژگی و ذهنیت فرد را هم دگرگون می کند. این دیدگاه آگاهی انسان را واجد جسمیت می داند و نشان می دهد که بشر را نمی شود درست فهمید مگر اینکه او را هم دارای جسم بدانیم و هم دارای دنیایی خاص. بنا به این تعریف بشر هم تجسم یافته است و هم تجسم بخش دنیاست.
بدن انسان دستگاهی نیست که با اراده شخص کار کند بلکه تجسم خود شخص است. ما همه همان بدن هایمان هستیم؛ آگاهی مجزا از بدن نیست. در نتیجه دیگر نمی شود بیماری را فرایندی صرفا جسمانی دانست که تأثیری ثانویه بر خود فرد دارد.

  •  

یک فرد را نمی شود به دو بخش ذهنی و جسمی تقسیم کرد، چون این دو بخش در واقع از هم جداناشدنی هستند. انجام هر نوع فعالیت ذهنی اساسا با فعالیتی جسمانی همراه است. از دید مرلو پونتی تصور فعالیتی کاملا ذهنی غیرممکن است چون فعالیت ذهنی هر چقدر هم که مجرد باشد همیشه تجسم یافته است. غیر از این ها، ما برای اینکه تصورات و مفاهیم انتزاعی را فرابگیریم باید دنیا را تجربه کرده باشیم. مثلا تصوری که از رنگ قرمز داریم در نتیجه مواجهه با چیزهای قرمز رنگ و مشاهده و لمس آن ها بوده. تصورات از تجربه حسانی و ادراکی بر می آیند.

  •  

بدن یک نوع ابژه بی همتاست. البته مسلما این بدن چیزی جسمانی است، ابژه ای است که می شود با استفاده از اصطلاحات محض فیزیکی و طبیعت باورانه وزنش کرد، ابعادش را گرفت و شرحش داد. اما از آن سو منبع احساس ها و ادراک ها و حواس فردی و درونی نیز هست، مقر سوژگی و آگاهی هم هست. بنابراین به خودی خود یک سوژه ابژه است، هستی بی همتایی که هم از دید سوم شخص تجربه شدنی است (ما به بقیه نگاه می کنیم، قدشان را می سنجیم، رنگ چشم هایشان را می بینیم) و هم از دید اول شخص (خودم را حس می کنم که روی صندلی نشسته ام، تشنه ام، دست هایم را دراز می کنم و انقباض و انبساط عضلاتم را حس می کنم.) مرلوپونتی از مثال ساده تماس دو دست با هم استفاده می کند. هر کدام از دست ها همزمان هم آن یکی را لمس می کند و فعال است و حس می کند و هم با دست دیگر لمس می شود و منفعل است و حس می شود.

  •  

"بدن برای ما فراتر از یک وسیله یا ابزار صرف است؛ بیان و ابراز وجودمان است در دنیا، فرم مرئی راجعیت های ما یا قصد ما به سوی چیزی است." پاسخ بدن به محیط پیرامون در گفتگویی همیشگی صورت می گیرد. همه چیز منوط است به توانایی بدن در ایفای نقشش و پیش بینی و واکنش مناسب به محرک ها. در نتیجه بدن هسته اصلی وجود ماست و مبنای هر تعاملی با دنیا محسوب می شود. "بدن واسطه کلی ماست برای اینکه دنیایی داشته باشیم." حالا در پرتوی نقش جدیدی که به بدن محول شده، یا دقیق تر بگویم شناخت تازه ای که نسبت به نقش همیشگی آن حاصل شده، باید در تمام اعمال و اهدافمان تجدید نظر کنیم.

  •  

همین که خودکار دیگر ننویسد، ماشین روشن نشود، بطری شیر خالی باشد یک مرتبه در کانون توجه قرار می گیرد. دیگر آن پس زمینه نامرئی نیست که به کمکش انجام کاری میسر می شود، بلکه عنصر کارشکنی می شود لجوج و یکدنده. این نامحسوس بودن که در مورد ابزارها صدق می کند در مورد بدنمان صدق بیشتری دارد. خودکار را می توانیم بیندازیم دور و یکی دیگر برداریم، اما بدنمان جایگزینی ندارد، نمی شود آن را به دور انداخت یا آنطور که دلمان می خواهد زود و بلافاصله درستش کرد. دقیقا به این دلیل که بدنمان ابزار نیست، وقوع نقص و اختلالی در آن اهمیت زیادی دارد و با سلامتی ما در ارتباط تنگاتنگ است. بیماری شیوه غیر منتظره و سختی است برای اینکه سرشت کاملا درونی و جسم مند هستی ما خودش را نمایان کند.

  •  

می شود کم کم فهمید که ابتلا به بیماری چطور یک محدودیت عینی صرف نیست که بر بخشی از بدن فیزیولوژیکی وارد می شود، بلکه تغییر سازمان یافته ای است در چگونگی تجربه و واکنش بدن و به طور کلی انجام کارها توسط آن، تغییری که در بیماری رخ می دهد محدود به یک موضع و جزئی نیست بلکه کلی است، خارجی و بیرونی هم نیست بلکه درست می زند وسط قلب سوژگی. چون "من اجزای بدنم را یک به یک در کنار هم قرار نمی دهم؛ این ترجمان و این یگانگی یک بار برای همیشه در درون من رخ می دهد؛ این ها همه خود بدن من هستند. من در مقابل بدنم قرار نگرفته ام، درونش هستم، یا بهتر است بگویم خودش هستم"

  •  

باید تغییری در توقعاتم ایجاد می شد و این اتفاق باید هرچه زودتر می افتاد. فهرست آرزوهایم خلاصه شد تنها در یک چیز: می خواهم زندگی کنم. توقع ندارم سایه این بیماری از روی زندگی ام برداشته شود و از بین برود. توقع ندارم حالم بهتر بشود. تنها آرزویم این است که به چیزی که همین حالا دارم بچسبم: زنده بودن، زندگی با کیفیتی متوسط و معمولی، و انجام بعضی کارها که دوستشان دارم.
با خودم می گویم همین ها مگر کم چیزی است؟ همین به ظاهر عادی بودن، همین احساس اندکی غمناک نسبت به بخت و اقبال در طول این بیماری به من قوت قلب داده. اما وقتی با ترحم دیگران مواجه می شوم، وقتی بقیه بخشی از غصه ها و نگرانی هایشان را از حال و روز من بروز می دهند، وقتی به وضعیت و شرایطم با بهت و وحشت واکنش نشان می دهند، روایت هایی که برای خودم ساخته ام از هم می پاشند.

  •  

اگر قرار بود از بین احساسات انسانی از یک احساس نام ببرم که کمبودش بیش از همه است از همدلی نام می بردم. کمبود این حس هیچ جا مثل وقت بیماری بارز و عیان نیست. وقتی بیمار هستید و گاهی با بی تفاوتی و انزجار دیگران نسبت به شرایطتان روبه رو می شوید، درد و از پا افتادگی و ترستان وخیم تر و بدتر از قبل می شود. بیماری جنبه های خیلی بدی دارد؛ اما فقدان همدلی دل آدم را از همه بیشتر به درد می آورد.
هیچ کس نمی پرسد احساسم درباره بیماری ام چیست. خیلی زود فهمیدم وقتی پزشک از تو می پرسد: "حالت چطور است" یعنی "حال جسمانی ات چطور است؟". عادت کردم به اینکه نمی خواهند بدانند زندگی ام چطور بر اثر بیماری تغییر کرده و نمی خواهند فکر کنند آن ها چطور می توانند اوضاع را برایم آسان تر کنند. این یکی از دلایلی است که معتقدم تأکید پدیدارشناسی روی تجربه اول شخص از بیماری در بهبود رابطه بیمار و پزشک سودبخش است.

  •  

شاید رابطه من و تو، یعنی مواجهه دو شخص که بی واسطه و به لحاظ اخلاقی پر مسئولیت است و انسانیت هر یک از طرفین در آن به رسمیت شناخته می شود همان چیزی است که در برخوردهای پزشکی و درمانی کم داریم. از دید بوبر، هستی انسان رشته ای از مواجهه هاست و این هستی طبیعتی گفت و شنودی دارد. این مواجهه یا یک مواجهه من و تویی است (یعنی یک شخص که مواجه های اصیل و واقعی با دیگری دارد) یا مواجه های من و آنی است (یعنی مواجهه یک شخص است با دنیایی به شیئیت در آمده). ارتباط و گفت و شنود دو مفهوم اساسی هستند که سرشت میان فردی هستی انسان را وصف می کنند. مواجهه من و تویی، عمومیت و دوسویگی و اصالت رابطه انسانی را آشکار می کند.

  •  

در تاریکی می نشینم. هق هق گریه می کنم اما این هق هق ها واقعی نیست. بیشتر ژست است، نشانه ای سطحی و گذرا از غم و اندوه من. می دانم واقعا نمی شود برای تمام آنچه بر سرم آمده گریه کرد. برای این تراژدی که آشکار شدن تدریجی اش غرور و حیثیت مرا می شکند نمی شود گریست. مثل هر دفعه دیگری که از زمان بیمار شدنم گریه کرده ام حس می کنم این هق هق ها حتی نوک کوه یخ مشکلاتم را هم نشان نمی دهد. از آن طرف هم می دانم تنها کاری که می شود در قبال این کوه یخ انجام داد این است که نادیده اش بگیرم . زندگی و برنامه هایی را که هنوز از دستم بر می آیند ادامه بدهم و به این کوه یخ اجازه ابراز وجود ندهم.

  •  

بیماری محسوس یا معلولیت معمولا از آن مشکلات دست و پاگیر است. آن را مسئله ای می دانند که آدم های باشخصیت نباید درباره اش نظری بدهند یا به آن اشاره ای بکنند. اما این وضعیت در عین حال تعامل عادی بین افراد را به چالش می کشد و حرف نزدن درباره اش را کاری دشوار و گاه غیر ممکن می کند. در اغلب مواقع آدم ها حس می کنند باید یک چیزی بگویند اما مطمئن نیستند چه بگویند و چگونه و کی. حس می کنند باید اظهارنظرهایشان را سانسور کنند تا به فرد بیمار بر نخورد. حاصلش یک جور حس ناراحتی عمومی است، احساس محظوریت و ناتوانی در عبور از حد و مرزی اجتماعی که بر اثر بیماری ایجاد شده است.
نشانه های آشکار بیماری ممکن است احساس تنفر، ترحم، دلواپسی یا کنجکاوی را برانگیزند که در یک گپ و گفت کوتاه عادی مورد توجه قرار نمی گیرند. به سختی می شود زمان و کلمات مناسب را برای بیان این احساسات پیدا کرد.

  •  

حضور بیماری یا معلولیت به دو صورت مشکل ساز است. اول اینکه دست و پایمان را می بندد و نمی گذارد نسبت به نظری که دیگران راجع به ما پیدا می کنند تسلطی داشته باشیم و دوم اینکه تعامل ما را، لااقل در آن لحظه های اول، در سایه بیماری قرار می دهد. وقتی بیماری یا معلولیت کسی طوری است که دیگران بلافاصله متوجه وضعیتش می شوند، شاید آن شخص حس کند به شدت در معرض دید بقیه مردم است. انگار همه مردم می توانند داخل بدنت را ببینند؛ جزئیات خصوصی تبدیل می شوند به اولین چیزی که یک فرد غریبه در تو می بیند. به جای اینکه تو مسئول چیزهایی باشی که درباره خودت بروز می دهی، تبدیل می شوی به ظرف منفعلی از اطلاعات که با خیانت بدنت، بدنی که اصلا راز نگهدار نیست، برملا می شوند.

  •  

"چه می شد اگر؟" و "ای کاش.." دو شروعی بودند که باید دورشان را خط می کشیدم. بازی با "چه می شد اگر راه درمانی پیدا کنند" و "ای کاش این بلا سر دختر همسایه آمده بود" بی نتیجه ترین بازی هاست. نه این منم که این بلا سرم آمده است. هیچ واقعیت دیگری وجود ندارد. من اینجا زندگی می کنم، در این دنیا، نه در دنیای خیالی ای کاش ها. خیلی زود فهمیدم باید این بازی را کنار بگذارم. همین که کنارش گذاشتم، کم کم متوجه شدم خیلی از آدم های سالم به زبان خودشان وارد این بازی می شوند. اطرافیانم را می دیدم که چطور برای احساس بدبختی شان بهانه تراشی می کنند یا به سادگی تسلیمش می شوند، چطور از چیزهای جزئی و کوچک می نالند، برای دهه های متمادی گذشته ها را زنده می کنند، از پذیرش مسئولیت در قبال خوشبختی و زندگی شان سر باز می زنند.

  •  

کم کم فهمیدم سرمنشاء ناخوشی یکی دو تا نیست؛ ناخوشی من فقط یکی از اشکال غم انگیز مضمونی واحد است. یاد گرفتم فرق بهانه را از دلیل، بدشانسی های جزئی را از رویدادهای حیاتی و تن پروری را از سازگاری واقعی با حد و مرزهای درونی ام تشخیص دهم.
یاد گرفتم به دو چیز احترام بگذارم: یکی اینکه قوانین علت و معلولی که بر دنیا حاکم است می تواند منجر به درد و رنج هایی شود که در حوزه اختیار ما نیستند و دوم اینکه همه چیز ناپایدار و گذراست از جمله خود من. باید طرز فکرم را نسبت به خودم تغییر می دادم. باید به خودم می قبولاندم که هستی یا نیستی من آن چنان هم مهم نیست. دوری از تکبر و غرور حاصل این دور شدن تدریجی ام از رویکردی خود محور بود. از عهده هر دو به سختی می شد بر آمد.

  •  

حتی در مورد معلولیت های شدید جسمانی شخص همیشه و همچنان از یک جور آزادی فکر، قوه خیال، احساسات و هوشمندی برخوردار است. آزادی و قوه خیال می تواند حتی به آن هایی که در موقعیت هایی ناتوانند در موقعیت های جدیدی توان بودن ببخشد. موقعیت های مجازی یکی از نمونه های امروزی غلبه بر ناتوانی جسمانی در بودن هستند. در فضای مجازی که ناتوانی جسمانی دخیل نیست شخصیت ها و تصاویر جدیدی ساخته می شوند. حوزه های دیگر قوه خیال هم در این زمینه سودمندند: دنیای ادبیات و فیلم و هنر اگرچه شاید واقعی و مادی و جسمانی نباشند، خیال انسان از رهگذرشان می تواند آزادانه جولان بدهد و بدن ناتوان را، هرچند موقتی، از ناتوانی اش در بودن برهاند.

  •  

پذیرفتن یک ناتوانی و اینکه آدم یاد بگیرد آن را قسمتی از قلمروی زندگانی اش ببیند درس های مهمی هستند که در هر سنی می شود از بیماری آموخت. این شناخت به فرد بیمار امکان می دهد بخش ناتوانش را به منزله بخش جدایی ناپذیری از وجود انسانی اش دریابد. وقتی دیدگاهمان نسبت به زندگی متوازن تر شد و آن را آمیزه ای از توانایی ها و ناتوانی ها در نظر گرفتیم، آن وقت مجالی هم فراهم می شود تا بیماری را راحت تر بپذیریم و بیماری اختلال کمتری در زندگی مان ایجاد کند. غیر از این ها، توانایی افراد در اینکه خود ناتوانشان را بپذیرند می تواند اولین گام به سمت پاسخ به پرسش مصرانه بیماران باشد. یعنی در عین اینکه من بیمارم، آیا هنوز هم می توانم زندگی خوبی داشته باشم؟

  •  

از بیماران و تندرستان طوری حرف زدم که انگار دو دسته مشخص و معلوم هستند. به نظر می رسد سوزان سانتاگ هم با این کلماتی که در ابتدای جستارش با عنوان بیماری به مثابه استعاره نوشته این دوگانگی را تأیید می کند: "بیماری نیمه تاریک زندگی است، تابعیتی طاقت فرساتر است. هر که به دنیا می آید دارای تابعیتی دوگانه است، یکی متعلق به قلمروی تندرستان و دیگری قلمروی بیماران"
می خواهم این نظر را پیش بکشم که سلامتی و بیماری دوگانه یا متعلق به قلمروهایی جداگانه نیستند. ضمنا همان طور که وقوع دوره هایی از بیماری در هنگام سلامتی امری ممکن است، تجربه سلامتی در عین بیماری هم پدیده ممکنی است که البته اغلب مغفول می ماند.

  •  

در مورد بیماری دو ویژگی قابل توجه وجود دارد. اول، شخص خودش را نه با تغییری در محیط بلکه با تغییری در درون بدن خودش وفق می دهد. این تغییر بلاواسطه و غیر منتظره است و به تجربه بیگانگی از بدن ختم می شود، بدنی که حالا غیرعادی و نا آشنا شده. دوم، ورود ابزار و وسایل برای غلبه بر محدودیت های بدن را هم می شود به نوعی امتزاج بدن و ابزار دانست.
تنش بین حالت های بدن، یعنی هم فعال و هم منفعل، هم سوژه و هم ابژه، هم توانا و هم ناتوان، هم رودررو با یک مانع و هم در حال عبور از آن، در سازش پذیری حضور دارد. این روند چندان بی دردسر نیست و آرام انجام نمی گیرد بلکه مجموعه ای از برخوردهای دیالکتیکی است بین یک بدن و محیط پیرامونش، بین یک خواسته و برآورده نشدنش، بین برآورده نشدن و ضرورت و نیاز به جرح و تعدیل خواسته.

  •  

نگاهی که بیماری را به منزله اختلالی زندگی نامه ای می بیند آگاهی هایی به ما می دهد. بیمار شدن این نیاز را در فرد ایجاد می کند تا برای یک روایت تازه در پی معنا باشد: روایتی از سلامتی که حالا با پیدایش بیماری مختل شده. او باید اختیار عادت ها و روابط قدیمی اش را از نو در دست بگیرد؛ شاید لازم باشد هویتی را کنار بگذارد و رویکرد جدیدی را هم برای حال و هم برای آینده اش اتخاذ کند.
در این تطبیق دادن ها سازشکاری های فراوانی وجود دارد و بیمار گاهی اوقات باید داستان زندگی اش را از نو تعریف کند "همه چیز داشت خوب پیش می رفت تا اینکه ...". روایت سابق که با آن ماجرای زندگی اش را تعریف می کرده حالا شاید به درد نخورد و باید از تار و پود پیشامدها روایت جدیدی را در هم بافت و معنایی به آن بخشید.

  •  

با وجود بیماری شخص دیگر نمی تواند حتی مختصری از اتفاقات آینده را تصور کند و به این ترتیب دنیای بیمار باز هم کوچک تر می شود. اما بیماران در همین محدودیت هاست که می توانند توانایی زندگی در لحظه حال را در خودشان تقویت کنند. می توانند کمتر به آینده بیندیشند و کمتر حسرت روزهای گذشته را بخورند. توقع ها از آینده را می شود تعدیل کرد یا توقعات معقول تری را جایگزینشان کرد.
افراد اغلب اوقات می گویند حالا می توانند به شکنندگی و ناپایداری زندگی پی ببرند و در عین حال خوبی ها و ارزش زندگی را هم قدر بدانند و همه این ها را از ویژگی های قابل توجه بیماری می دانند. همان طور که فروید می گوید: "شکوفا شدن گلی که تنها یک شب می پاید دلیل نمی شود در نظر ما کمتر زیبا جلوه کند"

  •  

"فلسفه ورزی، آموختن چگونه مردن است. مطالعه و تعمق روحمان را به نوعی از ما بیرون کشیده و به دور از بدن مشغول می دارد، حالتی که هم به مرگ شبیه است و هم به گونه ای کارآموزی مرگ است." مونتنی برای این دیدگاه که فلسفه را آماده سازی انسان برای مرگ دانسته دلیل دیگر و جالب توجه تری هم مطرح می کند: "جمیع خردها و برهان های دنیا عاقبت به یک نقطه ختم می شوند: اینکه به ما بیاموزند از مردن هراسی نداشته باشیم". پس آمادگی برای مرگ هم یکی از درس های چگونه خوب زیستن ماست.

  •  

برخلاف میوه ها که وقتی می رسند در نقطه اوجشان قرار دارند، یا نوشتن یک رمان که نقطه اوجش چاپ نهایی اثر است، زندگی انسان به هیج ختم می شود. زندگی بشری فاقد آن هدف نهایی، یا غایت است که میوه و رمان چاپ شده واجدش هستند. ما خودمان را در طول حیات به جلو هدایت می کنیم، اما هدف چیست؟ هایدگر می گوید، هیچ چیزی در آن انتها نیست.
اگر چه توان غلبه بر فناپذیری مان را نداریم به هر صورت ناچاریم متناهی بودنمان را درک کنیم و فناپذیری مان را کاملا بفهمیم تا بتوانیم از یک زندگی خوب، یا به قول خودش اصیل، برخوردار باشیم. درک این فناپذیری در اصیل بودن ما نقشی اساسی دارد. اگر متناهی بودنمان را خوب درنیابیم احتمال دارد زمان را هدر بدهیم، شاید نیندیشیده خودمان را جاودان بدانیم و در نتیجه واکنش مناسبی به موقعیت هایمان نشان ندهیم.

  •  

هایدگر سه ویژگی را برای مرگ بر می شمرد: یکی اینکه مرگ وجودی ترین تعلق است، دیگر اینکه پیوندشکن است و در نهایت هم تفوق ناپذیر است. "وجودی ترین تعلق" دلالت دارد بر تعلق ذاتی و اساسی مرگ به هر فرد. این خصوصیت مرگ را به منزله چیزی که نمی شود از یک فرد مشخص گرفت یا به شخص دیگری داد برجسته و متمایز می کند. هر کدام از ما یک مرگ به طبیعت بدهکاریم. مرگ وجودی ترین تعلقم است چون اگر یک نفر دیگر هم جانش را فدای من کند، من همچنان باید به نوبه خودم بمیرم. "پیوندشکن بودن"، گویای تأثیر منفردکننده مرگ است. مرگ هر شخصی را جداگانه از بین بقیه سوا می کند و رابطه اش را از دیگران می گسلد.

  •  

علاج چهارپاره اپیکور، زمینه های اساسی در زندگی ما را که موجب ترس و رنجمان می شود به وضوح بیان می کند: مترس از خدای؛ بیمی به دل راه مده از مرگ؛ آنچه نکوست آسان به دست آید و آنچه شوم است سهل بود در شکیب.
ترس از خدا (یا از خدایان، در زمان اپیکور) نوعی از احساسات غلطی است که شاید تجربه کنیم. به گفته اپیکور، خدایان نه به عذاب کردن ما و نه به پاداش دادنمان علاقه ای ندارند، اداره دنیا هم به دست آن ها نیست. این خدایان به انسان های انتزاعی و کاملا بی دغدغه ای می مانند که کاری به کارهای ما ندارند. نهایتش می توانند الگوی ما باشند، با بی دغدغگی و بردباری شان.

  •  

اپیکور در نهایت می گوید به مرگ دیگر فکر نکنیم. همین که متوجه شویم مرگ صرفا نیستی ماست دیگر زندگی مان را تحت الشعاع خودش قرار نمی دهد. از سوی دیگر هایدگر از ما می خواهد مرگمان را پیش بینی کنیم و با انتخاب یک شیوه اصیل زندگی پیشاپیش نسبت به گزیر ناپذیری مرگ آگاه باشیم.
هایدگر و اپیکور هر دو بر اهمیت درک فناپذیریمان تأکید دارند، از نظر هر دو تصور زندگی پس از مرگ صرفا راهی است برای پاک کردن مسئله مهم میرایی که هر فرد با آن روبه روست. به علاوه توجه هر دو معطوف است به تألم روانی که (هایدگر نامش را گذاشته تشویش و اضطراب) نسبت به آینده یا مرگ. اپیکور می خواهد روح را از این تألم رها کند و راه آسودگی و آرامش را نشان بدهد و هایدگر وجود اضطراب نسبت به مرگ را سکوی پرتابی می داند به سمت اصالت.

  •  

به کارگیری فلسفه در زندگی آدم لذتی حقیقی و پاداشی محسوس و عینی دارد. اما این کار وقتی شدنی است که فلسفه را انتزاعی و عینی و دانشگاهی تلقی نکنیم. باید با تجربه زیسته سراغ فلسفه برویم تا قوت و قوتش باشد، پرسش برانگیزد و به کاوش وادارد. فلسفه هم یکی از ابزارهای ملموس و حقیقی برای زندگی است، یک راه و روش درمان است که خرد آدم را به کار می گیرد و به جنگ ترس هایمان می رود. نه فقط توانایی اندیشیدن بلکه توانایی به کار بستن اندیشه ها و مفاهیم و نقادی ها در زندگی فرد است. فلسفه در این معنا فقط راهی برای جست و جوی یک زندگی خوب نیست، بلکه مسیری واقعی برای دست یابی به آن هم هست.

  •  

در زندگی عملی تر هم بعضی چیزها دیگر برایم ارزش سرمایه گذاری ندارد. مثلا دیگر پول جمع نمی کنم. دیگر اضافه حقوقم را نمی گذارم برای حقوق بازنشستگی. وقتی می خواهم یک کاری را انجام بدهم دیگر در صرف وقت یا هزینه تعللی نمی کنم. کنار گذاشتن برای روز مبادا هیچ معنایی ندارد. برای من هر روز سال از روز مبادا هم مباداتر است. دست خودم را در خیلی از چیزهایی که موقع سلامتی خودم را از آن ها محروم می کردم باز می گذارم. به نظر مردم درباره خودم، اهمیت کمتری می دهم. زندگی در لحظه به آدم آزادی می دهد. فارغ بودن از قید و بند برنامه ریزی و آینده نگری و چیدن استراتژی به آدم آزادی می دهد.

  •  

مرگ مبنای وجود ماست چون ما را به لحاظ زمانی متناهی می کند. "تنها در مردن است که می توانم تا حدی به یقین بگویم هستم". ما مدام خودمان را برای آینده طرح ریزی می کنیم، یعنی برنامه هایی تعیین می کنیم، طرح هایی را پیش می بریم و برای پیگیری بعضی امکانات از میان بقیه تصمیم گیری می کنیم. در طرح ریزی خودمان به سوی آینده مان، به سوی مرگ هم خودمان را طرح ریزی می کنیم. یعنی به سوی عدم امکان چیزی بودن یا اصلا مکانی داشتن. مرگ امکانی است که انسان در آن دیگر قادر به بودن نیست. بنابراین حرکت ما به سوی آینده، در واقع حرکتی است به سوی نابودی، به سوی ناتوانی در بودن.

  •  

یکپارچگی دوباره بدن بیولوژیکی با بدن زیسته از طریق پذیرش، مدارا و حتی سرخوشی تازه ای رخ می دهد که در بدن بیولوژیکی بیمار و دگرگون شده یافت می شود. با تصاحب بدن دگرگون شده و گنجاندنش در تجربه بیماری، این دو بدن با هم وفق می یابند. ترکیب کردن این دو شاید سال های زیادی زمان ببرد اما این یکپارچگی دوباره دستاورد خلاقانه دیگری است که در بیماری ممکن می شود.
خوشبختی و زندگی خوب حتی با وجود محدودیت های بیماری دست یافتنی اند. اما برای کشف آن ها باید به ابزارهای مفهومی تازه (مثل سلامتی در عین بیماری و سازش پذیری) و نیز به چارچوبی متافیزیکی که تقدم را به تجربه بیماری و سرشت تجسم یافته وجود انسانی می دهد مجهز بود.

  •  

مرگ تنها امکانی است که به طور بارزی همواره در شرف وقوع است. چیزی است که هر فرد باید خودش در هر مورد از سر بگذراند و در عین حال نه می شود مهارش کرد و نه مثل رویدادهای دیگر از آن پیشی گرفت یا زمانش را معین کرد. ما مدام در حال حرکت به سوی مرگ هستیم. همیشه مرگ را پیش بینی می کنیم: مرگ همیشه و تنها چیزی است که هنوز مانده تا بیاید. هیچ وقت منتظر تحققش نمی مانیم چون مرگ چیزی به ما نمی دهد که بخواهد محقق شود. پیش بینی مرگ صرفا یعنی زندگی متناهی داشتن و در نتیجه فهم کامل تر ساختار خودمان.

  •  

وقتی پای زندگی مان در میان باشد دنبال ماجراجویی نیستیم. بیشترمان می خواهیم امور به همان شکل که هست باقی بماند: سن و سالمان بالا نرود و پدر و مادرمان را از دست ندهیم و نبینیم فرزندانمان خانه را ترک می کنند و می روند. ولی وقتی بیمار باشی همه این ها عوض می شود. زندگی دیگر آن رودخانه طولانی و آرام نیست. آینده دیگر نوید مبهمی نیست از چندین دهه دیگر. مرگ دیگر مفهومی انتزاعی و دوردست نیست. جای لنز نیمه محو را ذره بین تیزبینی می گیرد که با آن می شود مراحل مرگبار بیماری را با جزئیاتی مهوع مشاهده کرد. آینده گلوله می شود در خودش و هم عیان و عریان می شود هم سخت نزدیک و فشرده. نقطه پایانش دیگر پیداست.

  •  

از نظر اپیکور مقدار و مدت لذت ها هیچ اهمیتی ندارد. همین که دردهای روانی و جسمانی به کلی از وجودمان رخت بربست، لذت اضافی چیزی به ارزش این وضعیت نمی افزاید. به علاوه اینکه غیاب کامل دردها چه یک لحظه باشد چه یک عمر هیچ فرقی برای اپیکور ندارد چون وقتی انسان به شادکامی کامل رسیده باشد به درازا کشاندن آن دیگر از چیزی که هست کامل ترش نمی کند. ولی برای رسیدن به یک چنین لحظه ای از شادکامی و خوشبختی کامل باید هم غم و حسرت گذشته و هم تشویش و دل نگرانی های آینده را از آن لحظه حذف کرد. آموختن طرز زندگی در لحظه و دانستن قدر "سلامت لحظه" اوج فلسفه اپیکوری است.

  •  

لذت به طور تمام و کمال در لحظه حال وجود دارد و برای رسیدن به خوشحالی و خوشکامی نیازی نیست منتظر چیز دیگری باشیم. اگر تنها خواسته های طبیعی و ضروری را دنبال کنیم و به شکلی معقول برای خواسته هایمان حد و مرز قائل شویم همین حالا هم می شود خوشبخت بود. "پیشامدهای فردا در دستان شما نیست و با این حال فرصت شادی را به تأخیر می اندازید. تأخیر زندگی را ویران می کند و یکایک ما بدون لذت بردن از فراغت ها و آسودگی ها می میریم" لحظات هر روزه را پیش پا افتاده تلقی نکردن، حال را ملال آور ندانستن و هر دم را بی اهمیت نخواندن تنها راهی است که می تواند همین حالا، بی درنگ و در همین جا ما را به خوشبختی برساند.

به عقیده بولتمان، هم مسیحیت و هم اگزیستانسیالیسم برآنند که مسأله و مشکل اصلی آدمی این است که احساس عدم امنیت می کند. این احساس عدم امنیت، به قدری شدید و عمیق است که ما را به یافتن و تن در دادن به صور کاذب امنیت سوق می دهد و اجبار می کند. این صور کاذب امنیت فرصت ها و مجال های نیکو و ارجمندی را که در دسترس ما می توانند بود محدود و مضیق می کنند و در و پنجره های وجودی ما را به خدا، طبیعت، و انسان های دیگر می بندند.
بدون اعتماد و توکل به خدا، آدمی بیش از دو راه در پیش ندارد؛ یا باید در گستره کران ناپیدای هستی، ترسان و لرزان، از سویی به سویی بدود یا باید، به قیمت تن در دادن به تنگ جایی در بسته و بی پنجره، اندکی از ترس و لرز بیاساید. یا خیابان ناامن یا زندان امن، جمع رهایی و امنیت فقط با اعتماد و توکل به خدا ممکن می شود.

  •  

دو مفهوم "شیوه زندگی" و "بازی های زبانی"، در تفکر ویتگنشتاین، ظاهرا دلالت دارند بر اینکه همه ما با زبان های پیچیده ای سروکار داریم که فاهمه، سلوک، و تخیل ما را شکل می دهند. دین نیز یکی از همین بازی های زبانی است که وحدت و تمامیت خاص خود را دارد. اینکه بر اساس قواعد سایر بازی های زبانی در باب این بازی زبانی خاص، یعنی دین، داوری کنیم همان قدر نامعقول و غیر مقبول است که بخواهیم بر اساس قواعد بازی شطرنج در باب بازی تنیس حکم کنیم. بنابراین، نمی توان و نباید براساس قواعد علوم و معارف بشری، اعم از فلسفی و عقلی، تجربی و حتی، تاریخی، شهودی و عرفانی، اخلاقی و هنری، راجع به دین حکم کرد. حتی در باب یک دین خاص، مانند آیین بودا و مسیحیت، نیز نمی توان و نباید براساس آموزه های دین دیگری، مانند اسلام و آیین هندو، داوری کرد.

  •  

علم پر ستی دیدگاهی معرفت شناختی است که مدعی آن است که علم تجربی تنها روش تحصیل معرفت است (روایت قوی) یا تنها روشی است که اکنون در اختیار داریم و می تواند منبع قابل اعتماد معرفت تلقی شود (روایت ضعیف). این علم پرستی معرفت شناختی است که به مادیت وجودشناختی انجامید، یعنی به این قول که واقعیت مادی تنها واقعیت عینی و خودبسنده است. علم پرستی معرفت شناختی است که به یک ضربه عبارت چندین و چند طبقه هستی را در هم فرو ریخت و تنها طبقه همکف آن، یعنی عالم طبیعت، را باقی گذاشت.
وظیفه ای که در این خصوص، بر عهده ماست این است که در دانشگاه هایمان به دانشجویان نشان دهیم که: اولا: علم پرستی معرفت شناختی منطقا قابل دفاع نیست؛ ثانیا: گذر از علم پرستی معرفت شناختی به مادیت وجودشناختی گذری روانشناختی است، نه منطقی؛ و ثالثا: مادیت وجودشناختی قابل دفاع منطقی نیست.

  •  

اگر تأسیس علم دینی امکان می داشت لاجرم اگر این علم با علوم غیردینی معارضه می یافت می بایست جانب علوم غیردینی را گرفت. چون علوم غیردینی مبتنی بر روش های تجربی، عقلی، و تاریخی اند و اگر جانب آن ها را نگیریم، در واقع، روش های تجربی، عقلی، و تاریخی را تخطئه کرده ایم. زیرا رد فرآورده جز با تخطئه فرآیندی که به پیدایش آن فرآورده انجامیده است امکان پذیر نیست.
کسانی که برای اینکه جا برای دین باز شود مدام از عیب و نقص روش های تجربی، عقلی، یا تاریخی سخن به میان می آورند، در واقع، بن شاخی را می برند که خود بر آن نشسته اند، زیرا اعتبار و حجت دین، اگر قابل اثبات باشد، جز به مدد همین روش ها اثبات شدنی نیست.

  •  

مهم ترین ویژگی گفت وگو هدفمندی آن است. جروبحث، البته، هدفمند هست، ولی هدف آن اثبات برتری خود بر دیگری، از راه حمله به او و دفاع از خود در برابر حملات او، است، در صورتی که هدف گفت وگو حل یک مسأله نظری یا رفع یک مشکل عملی است که همه دست اندرکاران گفت وگو با آن مواجهند.
در جروبحث، یک شرکت کننده اگر اصلا به سخن شرکت کننده دیگر گوش بدهد فقط بدین قصد است که از سخن او باخبر شود تا بتواند به آن حمله برد یا از خود در برابر آن دفاع کند و از این رو، هیچ یک از طرفین، در واقع، در حال سکوت نیست. چرا که یکی به آوای بلندتری، که ناظر هم می تواند بشنود، در حال سخن گفتن است، و دیگری نیز به آوای آهسته تری، که البته برای ناظر شنیدنی نیست، در حال سخن گفتن با خود و آماده سازی خود برای حمله یا دفاع است.

  •  

مارتین بوبر بر این نکته پای می فشرد که انسان ها باید از اینکه یکدیگر را صرف شیء تلقی کنند "من - آن" دست بردارند و مستقیم و با پذیرش متقابل یکدیگر به عنوان انسان های همنوع به هم رو کنند و نزدیک شوند. "من - تو".
مارتین بوبر اعتقاد داشت که اگر دو یا چند شخص وارد گفت و گویی شوند، ارتباطشان چنان می شود که کنش و واکنشی که با یکدیگر دارند از آنان انسان هایی می سازد که با قبل از این همکنشی تفاوت های مهمی خواهند داشت؛ اما این دگرگونی مستلزم این است که اشخاص یکدیگر را "غایت فی ذاته ‘‘ تلقی کنند، یعنی هیچ یک از آنان، در این ارتباط گفت وگویی، هدف یا اهدافی نداشته باشد که مقتضی نوعی استفاده یا سوء استفاده از فرد دیگر باشد.

  •  

حل مسائل بشری و کاهش درد و رنج آدمیان جز از طریق جمع و تلفیق عقلانیت و معنویت ممکن نیست، و فقط در گفت وگوی حق طلبانه تمدن هاست که به آمیزه آرمانی عقلانیت و معنویت دست می یابیم. عنصر عقلانیت این معجون چگونگی زندگی ما را پاسخگو خواهد بود، و عنصر معنویت آن چرایی زندگی را.
امید که گفت وگوی تمدن ها فقط برای حل مسائل بشری باشد. بادا که تقرب به حقیقت و کاهش درد و رنج دو آرمان مشترک همه ما باشند، مبادا که انسان هایی را که می آیند و رنج می برند و می روند فراموش کنیم.

  •  

درست همان طور که وقتی شخصی، در حال فرار، به انتهای یک کوچه بن بست می رسد نخستین واکنش طبیعی، و چه بسا نا آگاهانه اش، این است که چشم بر می دارد و به بالا می نگرد تا ببیند که آیا راهی برای برگذشتن از دیوارها و پشت سر نهادن موانع هست یا نه، انسان نیز به محض اینکه به مرزهای وجودی خود می رسد و به حدود و ثغور خود وقوف می یابد، گویی، رو به سوی بالا می کند. دین می کوشد، به نحوی از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدودیت، و کمبود یاری دهد. اگر این تحلیل درست باشد، لازمه اش این است که اگر نوع بشر از محدودیت خود تجربه ای نمی داشت دینی پدید نمی آمد؛ و من این لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم. یک موجود نامحدود و لایتناهی به دین نیاز ندارد؛ چنین موجودی، در واقع، خداست و خدا متدین و محتاج دین نیست.

  •  

پل تیلیش، اضطراب های وجودی عمده ای را که انسان ها تجربه می کنند و از رهگذر آن ها آدمیان به دین رو می کنند سه چیز می داند: اضطراب ناشی از عجز از گریز از مرگ، ترس از بی معنایی و بی هدفی، و دغدغه نتایج اعال. سخن من این است که محال نیست، و حتى بعید هم نیست، که انسان هایی باشند که به مقتضای محیط اجتماعی خودشان و مخصوصا سنخ روانی خودشان پاره ای از این اضطراب ها را نداشته باشند و در عوض، پاره ای اضطراب ها و ترس ها و دغدغه های دیگر داشته باشند. مثلا، به نظرم می آید که کسی مثل زوربا در رمان زوربای یونانی نیکوس کازانتزاکیس را دقیقا نتوان دارای همین اضطراب های تیلیشی دانست.

  •  

تضعیف شدن دین فقط به این نیست که تعداد پیروان آن کاهش یابد یا پیروانش مثلا روزهای یکشنبه به کلیسا نروند یا روزهای جمعه به نماز جمعه. بلکه آنچه مهمتر است این است که دین منحصر به چند عمل عبادی شود که کسری و درصدی از کل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانکه گویی فرد کسری از شبانه روز را در خواب است، کسر دیگری را در حال کسب درآمد کسر دیگری را در حال خرید مایحتاج زندگی، و... و کسر دیگری را هم در حال دینداری. دینداری بخشی از اشتغالات شبانه روزی آدمی نیست، بلکه روحیه ای است که آدمی با آن روحیه در همه اشتغالات شبانه روزی اش حضور می یابد.

  •  

خانم مری میداو نشان داده است، نحوه دینداری متدینان، بسته به سنخ روانی شان، به چهار قسم قابل تقسیم است. اهل شور و نشاط، که برونگرا و کنشگرند، رسالت و مأموریت و وظیفه خود را این می دانند که فلک را سقف بشکافند و طرحی نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام دیگری ببخشند. "همسایگان"، که برونگرا و کنش پذیرند، سعی دارند که مصداق خیرخواهی و محبت دینی باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت به بندگان خدا سرلوحه زندگی شان است و به زبان حال می گویند: "عبادت به جز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجاده و دلق نیست".
"خلوتیان اهل راز و نیاز"، که درونگرا و کنش پذیرند، ذوق و مشرب عرفانی دارند و تأکیدشان بر این است که عمرشان را، حتی المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا یا مراقبه بگذرانند. "اهل ریاضت"، که درونگرا و کنشگرند، گرایششان به تقویت اراده، طرد و نفی هیجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنیوی و زخارف مادی و تمتعات این جهانی است. دسته اول و دوم بیشتر دلمشغول انسان هایند و دسته سوم و چهارم بیشتر دغدغه خدا دارند.

  •  

به نظر می رسد که اینکه در قرآن آمده است که: اذا رکبوا فی الفلک والله مخلصین له الدین (و چون به کشتی سوار شوند خدا را بخوانند و دین را برای او خالص کنند) و اینکه اروپاییان می گویند: "در سنگر انفرادی هیچ کس منکر خدا نیست" نشان دهنده این گرایش انسان است که وقتی با حد و مرزهای وجودی خود روبرو می شود به دین رو می کند. دین این حد و مرزها را، در بعضی از موارد، از میان بر می دارد و در سایر موارد، قابل فهم و تحمل می کند و در هر دو حال، به انسان کمک می کند تا درد و رنج کمتری احساس کند. از این حیث، سخن پال پرویسرا بسیار دلنشین است که: "دین، از لحاظ روانشناختی، چیزی شبیه عملیات نجات است و از دل اوضاع و احوالی سربر می آورد که در آن کسی فریاد می زند: کمک! کمک!"

  •  

به نظر بنده، مهم ترین و خطیرترین سؤالات بشر این نیست که: از کجا آمده ایم؟ چرا آمده ایم؟ به کجا می رویم؟ در کجا هستیم؟ آیا خدایی هست یا نه؟ آیا انسان جاودانه است یا نه؟ آیا جهان هدفی دارد یا نه؟ آیا انسان مختار است یا مجبور؟ و امثال این سؤالات که در کتاب ها خوانده اید و خوانده ایم. جدیترین و گزنده ترین سؤال بشر این است که: چگونه زندگی کنیم؟ یا به تعبیر بهتر: چه باید کرد؟ یا به تعبیری باز هم بهتر و دقیق تر: چه باید بکنم؟ آن سؤالات مهم، که بعضی از آن ها را ذکر کردم، اهمیتشان را فقط از این واقعیت کسب کرده اند که جواب این سؤال بر جواب های آن سؤال ها توقف دارد.

  •  

ما نباید خود را از برکات معنوی هیچ دین و مذهبی محروم کنیم. حق و حقیقت مکانبند نیست و بنابراین، شرقی و غربی ندارد و زمانمند هم نیست و در نتیجه، نو و کهنه هم ندارد. حق و حقیقت گمشده ما انسان هاست و ما حق و بلکه وظیفه داریم که هرگاه و هرجا که یافتیمش، فارغ از اینکه نو است یا کهنه و شرقی است یا غربی، در آغوشش بگیریم و عزیزش بداریم، کما اینکه باطل نیز، چه نو باشد و چه کهنه و چه شرقی باشد و چه غربی، باید طرد و نفی شود.

  •  

انتساب به یک دین و مذهب خاص، که در اکثریت قریب به اتفاق موارد هم چیزی نیست جز دین و مذهب آباء و اجدادی و بنابراین، مثل بسیاری از دارایی های دیگر، ارثی است، نه حسن و هنری است (در مورد دین و مذهب خودمان) و نه قبح و عیبی است (در مورد دین و مذهب دیگران)؛ آنچه مهم است این است که همه نیرویمان را صرف سلوک دینی کنیم، من، در عین اینکه منکر قدر و اهمیت علم کلام نیستم، معتقدم که خطای عظیمی است اگر متکلمی گمان کند که وقتی، فرضأ، اثبات حقانیت دین و مذهب خود و بطلان سایر ادیان و مذاهب را کرد کارش را به پایان برده است. کارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا که مگر نباید در راهی که اثبات شده است که به مقصد می رسد گام نهاد؟ چه سودی هست در اینکه اثبات کنم که گلخانه من بهترین گلخانه جهان است وقتی که خودم از رنگ و بوی هیچ یک از گل های آن گلخانه بهره و لذت نبرده باشم؟

  •  

مصداق دیگر معکوس شدن هدف دین این است که گمان کنیم که دین آمده است تا بهشتی زمینی پدید آورد. ما آدمیان را یکبار برای همیشه از بهشت زمینی بیرون کرده اند. نباید، تحت تأثیر ناکجا آبادها و مدینه های فاضله ای که مکاتب غیردینی به بشر وعده داده اند و برای اینکه، به گمان خودمان، از رقبای غیردینی خود عقب نیفتیم، هدف دین را هم ایجاد بهشتی زمینی تلقی کنیم. حتی اگر قبول کنیم که دین برای کاهش درد و رنج بشر آمده است ( که من قبول دارم) و حتی اگر بپذیریم که اگر انسان ها واقعا متدینانه زندگی کنند حیات دنیویشان هم آبادتر و معمور تر می شود، باز نتیجه نمی شود که دین برای ایجاد ناکجا آباد زمینی آمده است.

  •  

تحمل پذیری و همواری درد و رنج بدین معناست که آنچه در ساحت و لایه ای از وجود انسان درد است و رنج در ساحت و لایه ای ژرفتر و والاتر متعلق رضا، و حتی رغبت، واقع انتظار بشر گردد. اما این امر، یعنی تحمل پذیری و همواری درد و رنج های ماندگار، تنها در صورتی امکان وقوع دارد که درد و رنج ها معنا بیابند. معنایافتگی درد و رنج همان و مورد رضا و رغبت قرار گرفتن آن همان.
می توان گفت که انتظار ما انسان ها از دین این است که دین به درد و رنج های ما، و به تعبیری عام تر به زندگی ما، معنا بدهد، و با معنا دادن به درد و رنج های ما، ما را از آن ها، به تعبیری، برهاند و به اوضاع و احوالی مطلوب برساند. از این رو، بجاست اگر مدعی شویم که انتظار آدمیان از دین این است که آنان را از وضع و حال موجود نامطلوب به وضع و حال مطلوب مفقود برساند، از این راه که به زندگی معنا ببخشد و عدم مطلوبیت آن را بزداید.

  •  

آرنولد توینبی، مورخ شهیر انگلیسی، می نویسد: "هیچ شخص زنده ای نیست که واقعا در وضعی باشد که بتواند میان دین خودش و دین همسایه هایش داوری کند.... وقتی کسی در مقام مقایسه دینی بر می آید که از ایام کودکی در خانه و خانواده اش با آن مأنوس بوده است با دینی که در سال های بعد شناخت بیرونی از آن به دست آورده است داوری واقعی محال می شود. دین آباء و اجدادی هرکس بناچار در احساسات و عواطف او نفوذ و نفاذ عظیم تری دارد، تا بدان حد که داوری او میان این دین و هر دین دیگری نمی تواند داوری ای عینی و درست باشد."

  •  

در رمان تام جونز، نوشته هنری فیلدینگ ، یکی از شخصیت ها می گوید: "وقتی "دین" می گویم منظورم دین مسیح است؛ و نه فقط دین مسیح، بلکه مذهب پروتستان؛ و نه فقط مذهب پروتستان، بلکه کلیسای انگلیس" چنین روندی آیا، نهایتا، بدین معنا نیست که شخص برای آراء و نظرات شخصی خودش کمال اهمیت را قائل است؟ به تعبیر دیگر، وقتی مدعی می شویم که دین ما برحق است این ادعا بدین معناست که آن دین بدان صورت که ما آن را فهم می کنیم برحق است. از این رو همیشه باید مراقب باشیم که مبادا دفاعمان از دین خودمان پوششی بر دفاعمان از خودمان باشد.

  •  

اگر بپذیریم که شرط اول قدم در دینداری ایمان، تعبد، تسلیم، و تقلید است (مرادم از تقلید معنای اصطلاحی این لفظ در فقه و اصول فقه نیست، بلکه تاسی و تشبه است)، باید گفت که تجددگرایی با دینداری غیرقابل جمع است، مگر اینکه مرادمان از "تجددگرایی" فی المثل صرفا به معنای نواندیشی باشد. به همین جهت هم هست که من، در چند موضع، گفته ام که تعبیر "روشنفکر دینی" را نمی پسندم و دقیق نمی بینم. بلکه آن را حاوی نوعی تنافی و تنافر اجزاء می یابم، زیرا روشنفکری، به معنایی که از معادل های این لفظ در زبان های اروپایی اراده و فهم می شود، مقتضی تجددگرایی است و تجددگرایی با دینداری قابل جمع نیست. بلی، می توان و به نظر بنده باید، در دین نواندیشی کرد.

  •  

تفکر و حیات سنتی همواره مقتضی وجود کسانی است که نه فقط پاسدار و نگهبان سنت، بلکه مظهر و تجسم آن، باشند. این امر فی نفسه عیب و ایرادی ندارد، اما جامعه سنتی را همواره در معرض ابتلاء به دو بیماری و نابهنجاری نگه می دارد. بیماری و نابهنجاری اول، که بیشتر جنبه جمعی دارد، این است که قشر و طبقه ای که حافظ سنت محسوب می شوند از قدرت و حیثیتی که از این طریق کسب می کنند سوء استفاده کنند و به نام پاسداری از سنت، از مطامع و منافع گروهی خود پاسداری کنند؛ و بیماری و نابهنجاری دوم، که بیشتر جنبه فردی دارد، اینکه زندگی انسان سنتی تبدیل به زندگی ای عاریتی شود، یعنی انسان سنتی ارزش خود را از این راه بسنجد و برآورد کند که ببیند که قشر و طبقه حافظ سنت نسبت به او چه رأی و نظری دارند.

  •  

انسان سنتی همواره در معرض این خطر است که خود را تسلیم شخص دیگری کند تا آن شخص از او انسان کاملی بسازد و زندگی او را به سمت و سوی مطلوب سوق دهد. اگر چنین شود، هم و غم انسان سنتی همه مصروف این می شود که رضایت آن شخص را جلب کند و دل او را به دست آورد. در این حال، انسان سنتی به زندگی خودش اشتغال ندارد، بلکه در حال زندگی ای عاریتی و نیابتی است؛ تو گویی به نیابت و وکالت از دیگری زندگی می کند.
به گفته فریتز کونکل، چنین انسان عاریتی آواز می خواند، اما نه برای اینکه خوشحال است و نه برای اینکه معتقد است که آواز خوشی دارد، بلکه فقط برای اینکه گمان می کند که آن شخص دیگر از آواز او خوشش می آید. این زندگی عاریتی و نیابتی همان است که در حلقه های شاگردان و مرشدان و مریدها و مرادها می بینیم.

  •  

به نظر می رسد که عقلانیت و آزادی دو مؤلفه اصلی انسانیتند، بدین معنا که ما به میزان عقلانیت جامع تر و عمیق تر و آزادی بیشتری که داریم از سایر حیوانات دور تر و به ساحت انسانیت نزدیک تریم. بنابراین، تعبد، تسلیم، و تقلید، که در مقام نظر با عقلانیت منافات دارند و در مقام عمل با آزادی، باید به حداقل ممکن کاهش یابند. طرز تفکر و نحوه معیشت سنتی، برعکس، استعداد و قابلیت فراوانی دارد برای اینکه ژرفا و گستره تعبد، تسلیم، و تقلید را هرچه بیشتر کند، و تعبد چیزی نیست جز سرکوبی حس کنجکاوی و تعطیل سیر عقلانی.
شخص متعبد نیروی پرسشگر و دلیل جوی خود را در جایی، یعنی در همان جا که با موجودی مقدس و سخنی چون و چرا ناپذیر مواجه می شود، قربان و ذبح می کند. ناگفته نگذارم که اگر خود تعبد مدلل به دلیل قاطع عقلى باشد باکی نیست، ولی در اغلب موارد چنین نیست.

  •  

"حرمت و قداست قائل شدن برای مراجع دینی با تحقیق آزاد منافات دارد و، به همین جهت، خود دین را به خرافه تبدیل می کند." البته، هیچ فرد سنتی ای آنچه را در سنت مقبول خودش وجود دارد خرافی تلقی نمی کند، اما نظیر همان چیز را در سنت مورد قبول دیگران امری خرافاتی محسوب می دارد. وقتی رد و قبول بلادلیل باشند جز این چه انتظاری می توان داشت؟
یقین ناموجه، که از آن به "جزم و جمود" نیز تعبیر می شود، به گمان من، یکی از شاخص ترین علامات عدم بلوغ فکری است. شک نیست که یقین حالت روانی و ذهنی بسیار مطلوب و مطبوعی است و سعی در جهت نیل به یقین کوششی ارجمند است؛ اما، در عین حال، کسی که به بلوغ فکری رسیده است هم نیک آگاه است از اینکه یقین موجه تا چه حد کمیاب و دیریاب است و هم بخوبی می تواند با بی یقینی و کمبود یقین کنار بیاید و روزگار بگذراند.

  •  

ارجمند ترین شاخصه تجددگرایی، که اتفاقا بیش از هر چیز دیگری هم مورد حاجت ماست، آزاداندیشی و مطالبه دلیل و استدلال گرایی و سر فرونیاوردن در برابر هیچ چیزی جز دلیل و برهان است. این استدلال گرایی نوعی برابری طلبی فرهنگی است که اگر بجد گرفته شود هیچکس نمی تواند جز به قوت دلیل و برهان کسب امتیاز و تفوق کند و در نتیجه، جلوی هرگونه عوام فریبی و شیادی و نیز هرگونه خشونت طلبی و هراس افکنی سد می شود. استدلال گرایی اگر عملا هم نتواند عوام فریبان و شیادان و نیز خشونت طلبان و هراس افکنان را از دخالت در امور و شؤون انسان ها باز دارد، باری، لااقل می تواند آنان را آن گونه که هستند بنمایاند.

  •  

دو خطر عظیم مطالعات و تحقیقات قرآنی ما را تهدید می کند: الف) فقدان احساس خواسته ها و نیازهای انسان امروز، که سبب می شود که مطالعات و تحقیقات ما، هرچه قدر از ارزش آکادمیک برخوردار باشند، ذیربط بودن و تناسبشان را با روزگار کنونی از دست بدهند. ب) بیم از اینکه مبادا مطالعات و تحقیقات ما به نتایجی ناسازگار با معتقدات گذشتگان ما بینجامند. این بیم نابجا، اگر دامنگیر ما شود، ما را هم از حیث ابزار و روش های مطالعه و تحقیق و هم از حیث نتایج آن، یا، به تعبیری دقیقتر، هم از حیث فرآیند مطالعه و تحقیق و هم از حیث فرآورده آن، نسبت به پیشینیان متعبد می کند.

  •  

پال تیلیش معتقد است که ربط و نسبت میان دین و فرهنگ، در هر عصری، مانند همبستگی میان پاسخ و پرسش، در یک گفت وگو است. مسائل و مشکلات اساسی ای که در دامان یک فرهنگ پدید می آیند، پرسش هایی اند که در انتظار پاسخ های دینی اند؛ و چون سؤال نا پرسیده را جواب نمی دهند (و نمی توان داد) جواب دین به سؤالاتی که انسان هر عصری دارد در اعصار گذشته داده نشده است. بنابراین، انسان هر عصر و فرهنگی از نو باید به دین رجوع کند و نقد حال خود را به این "صامت ناطق" باز گوید. از این رو، در هر عصری، شأن و وظیفه عالمان دینی "میانجیگری" است، میان فرهنگ آن عصر و سنت های دینی: هم باید مسائل و مشکلات اساسی فرهنگ را (که، به نظر تیلیش، به انحای مختلف، در سبک های رایج و عمده آثار هنری هر فرهنگ جلوه گر می شوند) نیک دریابند و به پیشگاه دین ببرند و هم باید پاسخ های دینی را از دل متون مقدس استخراج کنند و برای انسان ها هدیه آورند.

اثبات عقلانی و اثبات تجربی هر دو معیار اندازه گیری هستند. این باورهای مردم نیست که حقیقت را تعیین می کند، بلکه چگونگی رسیدن به باورهایشان است که تعیین کننده حقیقت است. اثبات عقلانی یا تجربی چیزی به این معناست که ما ناچاریم در فرایندی گام به گام، به روشنی توصیف کنیم که چگونه به نتیجه گیری های خود رسیده ایم تا اینکه دیگران بتوانند فرایند اثبات ما را بازبینی کنند، تا آن ها بتوانند دلایل و شواهد را تحلیل کنند، دلایل جدیدی را مطرح سازند، یا صرفا این فرایند را تکرار کنند یا ببینند این دلایل واقعا تا چه اندازه مناسب هستند. این شیوه اساس درک در فلسفه و علم است.

  •  

اجتماعی شدن نه تنها شامل یادگیری چیزهاست بلکه همچنین متضمن الگوسازی رفتار انسان بر پایه رفتار افرادی است که به آن ها احترام می گذاریم، اجتماعی شدن در نتیجه فرصت های مشهود برای "افرادی مانند ما" و تأثیر پذیرفتن از موفقیت ها و شکست های خود. هنگامی که به این شیوه به اجتماعی شدن بنگریم، اثرات زیان بار تبعیض، جدایی نژادی، و آزار و شکنجه را بهتر می توانیم درک کنیم.
خوارشدن توسط دیگران مستقیما دارای تأثیر است، دیگران را مانند خود دچار زندگی همراه با محرومیت دیدن بر ارزشی که شخص به خود می گذارد و همچنین انتظاراتی که برای خود به وجود می آورد تأثیر دارد. البته، بعضی افراد بر این شرایط غلبه می کنند، اما این استثناها نیروی اجتماعی شدن را نفی نمی کنند. در واقع، آن ها کمک می کنند تا اهمیت اجتماعی شدن را بهتر دریابیم.

  •  

فرصت هایی که گروه های ثروتمند و ممتاز در جامعه دارند فرزندان آن ها را به گونه ای اجتماعی می کند که مسیرهایی را نزدیک به اکثر افراد دیگر در جامعه جست و جو کنند: یعنی مدارس و دانشگاه های معروف و معتبر که با تدارک آموزش حرفه ای و تخصصی، موقعیت اجتماعی ممتاز و زندگی مرفه را تأمین می کند.
فرزندان ثروتمندان یاد می گیرند که آن ها استحقاق چیزهای معینی را در زندگیشان دارند که کودکان دیگر نمی توانند داشتن آن ها را حق مسلم فرض کنند و اغلب حتی نمی دانند که چنین چیزهایی وجود دارد. در آنچه والدین می دهند و می آموزند، کودکان مرفه یاد می گیرند چه چیزهایی را حق دارند از زندگی انتظار داشته باشند، چیزهایی که به دلیل موقعیتشان حق آن هاست.

  •  

در شیوه اجتماعی بودن انسان، بقای ما به دیگران بستگی دارد، شیوه های بقای خود را از طریق آنچه دیگران به ما می آموزند یاد می گیریم و ویژگی های فردی خود را تا اندازه زیادی از طریق اجتماعی شدن توسط دیگران پیدا می کنیم. ویژگی چهارم انسان گواه اهمیت زندگی اجتماعی ماست: یعنی انسانیت ما. در چه مرحله ای موجود انسانی انسان می شود؟
جامعه شناسان معمولا بر سه ویژگی متقابلا مرتبط با یکدیگر تأکید می ورزند: استفاده از نمادها، رشد خود و اندیشیدن. در این معنا، انسانیت ما تنها از طریق کنش متقابل اجتماعی پدید می آید. ما به هنگام تولد موجوداتی ناتمام هستیم، که می توانیم مانند انسان های دیگر رفتار بالقوه داشته باشیم اما آن توانایی بالقوه تنها از طریق زندگی اجتماعی ما به فعل در می آید.

  •  

ماکس وبر، در تمام آثارش بر این نکته مهم تأکید می ورزد که ما در جهانی از معنا زندگی می کنیم. او استدلال می کند که برای درک کنش انسانی ما باید دریابیم مردم چگونه دنیای خود را تعریف می کنند، چگونه درباره آن می اندیشند. تفکر آنان با فرهنگی که به طور اجتماعی خلق شده است پیوند دارد. وبر توجه خود را بر تأثیر فرهنگ دینی متمرکز می سازد. برای مثال، او نشان می دهد که در قرن هفدهم، آیین پروتستان تأثیر مهمی بر شیوه رفتار افراد در دنیای کار داشت. به نظر او، آئین پروتستانی اخلاق کار نیرومندی را در جامعه ترویج کرد که مشوق افراد در تلاش برای موفقیت اقتصادی بود.

  •  

جوهر و ماهیت واقعی آن موجودی که می بینید و ما او را انسان می نامیم چیست؟ 1. موجودی است که طبیعت اجتماعی دارد، بقایش وابسته به دیگران است شیوه های بقای خود را از دیگران یاد می گیرد، از طریق اجتماعی شدن هم ویژگی های انسانی و هم ویژگی های فردی پیدا می کند و در جامعه زندگی می کند. ۲. موجودی است که طبیعت فرهنگی دارد، جهان را بر طبق آنچه در جامعه می آموزد تفسیر می کند.
اگر چه زیست شناسی ممکن است در تبیین تفاوت های فردی اهمیت داشته باشد، در تبیین تفاوت های بین گروه ها اهمیت بسیار کمتری دارد. گروه های مردم اساسا به علت تفاوت های اجتماعی و فرهنگی فرق می کنند.

  •  

ناسیونالیسم به این معناست که ملتی احساس می کند که جامعه ای را تشکیل می دهد و حق دارد در کشور خود بر خود حکومت کند. اگر ملتی وجود نداشته باشد، مانند مورد فلسطینیان، آنگاه ناسیونالیسم ادعایی است که ملتی باید وجود داشته باشد. در واقع ناسیونالیسم را بهتر می توان به منزله احساس وفاداری نسبت به جامعه ای درک کرد که یا به صورت ملتی با مرزها و حکومت خاص خود درآمده است یا هنوز به ملتی تبدیل نشده است اما مردم در آن احساس می کنند که ملت بودن حق آن هاست.
امروز ما شاهد آشفتگی هایی هستیم که تا اندازه ای ناشی از مرزبندی های کاملا مصنوعی جهانی است که اعلام می دارد "اینجا یک ملت وجود دارد. شما مردم باید یاد بگیرید که با همدیگر زندگی کنید!" ناسیونالیسم نیرویی است که وحدت هر ملتی را تهدید می کند. پایانی برای آن وجود ندارد. همه گروه هایی که خود را جوامع جداگانه و مستقل می پندارند خواستار رضایت هستند.

  •  

مارکس می نویسد، فرهنگ بیشتر ایدئولوژی است، یا عقاید و اندیشه هایی که به دفاع از جامعه موجود می پردازند، از جمله نابرابری قدرت و امتیاز در جامعه. ایدئولوژی را همه افرادی که به کنش متقابل می پردازند به وجود نمی آورند بلکه معمولا توسط کسانی که در جامعه دارای قدرت هستند به وجود آمده و تبیین می گردد.
می توانیم مشاهده کنیم که قواعد، ارزش ها و هنجارها معمولا اغراق هایی هستند که از قدرت مندان در جامعه حمایت می کنند و بدین سان به برقراری نظم اجتماعی کمک می کنند. بنابراین، فرهنگ به این معناست که مردم در جامعه درباره بسیاری از موضوعات مهم - قواعد، ارزش ها، و باورها– توافق دارند و این توافق باعث دوام جامعه می شود.

  •  

با گذشت زمان، افراد در کنش متقابل اجتماعی، الگوهای اجتماعی ایجاد می کنند: فرهنگ، ساختار اجتماعی، و نهادها. فرهنگ مردم را به همدیگر پیوند می دهد زیرا آن ها در برخی مسائل مهم به توافق می رسند: باورها، ارزش ها، و قوانین. ساختار اجتماعی مردم را در جامعه پخش می کند، جایگاه آن ها را تعیین می کند، به هر یک می آموزد که چگونه با دیگران رفتار کنند، وابستگی متقابل به وجود می آورد و همکاری را تسهیل می کند.
نهادها برای حل مسائل جامعه به وجود می آیند. مردم از طریق نهادها اجتماعی می شوند، جامعه یکپارچه می شود، افراد پاداش دریافت می کنند و مجازات می شوند، کالاها تولید و توزیع می شوند و هدف ها به وجود می آیند و برای دستیابی به آن ها کوشش می شود.

  •  

اگر همه مردم می توانستند به آنچه دارند راضی باشند، نیاز کمتری به ستیزه بر سر چیزهای ارزشمند وجود داشت. گاهی مسئله کمیابی نیست، بلکه تنها این واقعیت است که بعضی افراد و گروه ها می توانند بیش از آنچه واقعا نیاز دارند انباشت کنند و در برابر کسانی که به قدر کافی ندارند منبع قدرتی را به وجود می آورند. اگر توزیع برابر چیزهای ارزشمند ممکن بود، ستیزه نیز به طور قابل ملاحظه کمتر می شد.
"نخستین انسانی که دور قطعه ای زمین حصار کشید و به این فکر افتاد که بگوید "این مال من است" و مردم را آن قدر ساده یافت که گفته او را باور کنند، بنیادگذار واقعی جامعه مدنی بود. اگر کسی چوب های حصار را در می آورد، گودال آن ها را پر می کرد، و خطاب به همنوعانش فریاد بر می آورد، "به هوش باشید که ثمرات زمین به همه ما تعلق دارد، و زمین از آن هیچ کس نیست"، چه بسا ممکن بود بشریت را از بسیاری جنایت ها، جنگ ها و آدم کشی ها، از بسیاری وحشت ها و بدبختی ها نجات دهد."

  •  

نابرابری از آن رو پدید می آید که طبیعت زندگی اجتماعی ما چنین است که الگوهای اجتماعی به وجود آوریم؛ یکی از این الگوها ساختار اجتماعی است و ساختار اجتماعی تقریبا همیشه نابرابر است. ساختار اجتماعی از آن رو نابرابر است که یک نظام نابرابری همیشگی از ترکیبی از تقسیم کار، ستیزه اجتماعی، و مالکیت خصوصی به وجود می آید.
تقسیم کار افراد را متمایز می کند و یک نظام نابرابری، هم از نظر قدرت و هم از لحاظ امتیاز، ایجاد می کند. ستیزه اجتماعی برنده و بازنده به وجود می آورد؛ بنابراین، برندگان در موقعیتی هستند که هم قدرت و هم امتیازاتشان را افزایش دهند. ستیزه اجتماعی و حق مالکیت خصوصی امتیازات نابرابر ایجاد می کنند. امتیازات نابرابر، به نوبه خود، قدرت نابرابر به وجود می آورند و قدرت نابرابر امکان افزایش امتیازات را پدید می آورد.

  •  

فرهنگ تقریبا همیشه شامل توجیهاتی برای نابرابری است. "اگر سخت کار کنید، می توانید به موقعیت های بالا دست یابید." به یک معنا، ما معتقدیم که نظام نابرابری به گونه ای عادلانه و دموکراتیک است و به کسانی که باید پاداش دریافت کنند، پاداش می دهد.
بیشتر جوامع در واقع دو ایدئولوژی به وجود می آورند که به حفظ نابرابری کمک می کنند. یک ایدئولوژی موقعیت طبقات بالا را مشروع می سازد و معمولا استدلال می کند که این افراد به گونه ای برتر یا شایسته ترند. ایدئولوژی دیگر استدلال می کند که فقر نتیجه گناه یا تنبلی است و رفتار خوب توسط فقرا سرانجام در زندگی پس از مرگ پاداش خواهد گرفت.

  •  

فرهنگ را بیشتر می توان دیدگاه مشترک یک ملت تعریف کرد. زمینه ای است که در آن تجربه مشاهده و تفسیر می شود. البته، دیدگاه مشترک یک سویه خواهد بود. بسیاری چیزها را نادیده می گیرد، جنبه های معین محیط را گزینش و بر آن تأکید می کند و همیشه واقعیت ها را در پرتو فرض های از پیش اندیشیده اش تعبیر و تفسیر می کند.
ما نمی توانیم از فرهنگ بگریزیم؛ ما از آن به عنوان راهنمایی برای به وجود آوردن واقعیت هایمان استفاده می کنیم و هنگامی که به فرهنگی متعهد می شویم، به شدت گرایش پیدا می کنیم که کسانی را که با ما فرق دارند بیگانه بدانیم و اگر ما را تهدید کنند، آن ها را کجرو و منحرف بخوانیم که نتیجه تعهد ما به معیارهای فرهنگی معین است.

  •  

دیدگاه ها راهنمای ما می شوند. واقعیت هرگز به ما نمی گوید که چیست؟ واقعیت ها سرهای تهی را پر نمی کنند. بلکه، انسان ها باید واقعیت را آنگونه که هست تفسیر کنند و آن تفسیر با فرهنگی که ما برای راهنمایی خود به کار می بریم آغاز می گردد. آن فرهنگ به نوبه خود از گروه های ما از جامعه ناشی می شود
انسان ها صرفا از تجربه نمی آموزند، آن ها آنچه را تجربه می کنند از پشت عینک فرهنگ تفسیر می کنند. فرهنگ رویکرد یک گروه به واقعیت است و اعضای گروه به این دلیل آن را باور دارند که آن را سودمند می یابند.

  •  

اگر عقاید، ارزش ها، یا قواعد و قوانین به دلیلی با آنچه گروه برای دستیابی به آن تلاش می کند هماهنگ نباشند، در آن صورت فراموش یا رد می شوند. اگر ما جامعه ای نابرابر باشیم، در آن صورت عقایدی به وجود می آوریم که آن نابرابری را توجیه کنند یا به ما کمک کنند که وجود آن را نادیده بگیریم.
اگر جامعه ای سرمایه داری باشیم، برای ما مهم است که رقابت را ارزشمند شماریم. اگر دشمنانی داشته باشیم برای ما مهم است که با آدمکش، تروریست، یا حیوان نامیدن آن ها، ویژگی های انسانی را از آنان سلب کنیم. اگر در جنبش حق حیات فعال باشیم، برای ما مهم خواهد بود که معتقد باشیم که جنین یک انسان است؛ اگر طرفدار حق انتخاب باشیم برای ما مهم خواهد بود که باور داشته باشیم که جنین هنوز یک انسان نیست.

  •  

دیدگاه ها فریب دهنده هستند. همین که افراد به دیدگاهی معتقد شدند پذیرفتن شواهدی برخلاف آن دیدگاه را دشوار می یابند. منطقی درونی در این جا وجود دارد، تعبیر و تفسیری گزینشی از شواهد و گرایشی به تفسیر تجربه بر طبق آنچه افراد قبلا پذیرفته اند. چنین نیست که افرادی که با ما موافق نیستند احمق باشند؛ آن ها صرفا درباره همان جهانی که ما مشاهده می کنیم رویکرد متفاوتی دارند و رویدادها را بر طبق آن تعبیر و تفسیر می کنند. به نظر می رسد هنگامی که کسی پایان جهان را پیش بینی می کند و چنین چیزی رخ نمی دهد، پیروان از او روی می گردانند اما شواهدی وجود دارد که پیروان حتی متعهد تر می شوند، زیرا مومنان بر این باورند که تعهد آن ها جهان را نجات داده است.

  •  

اندیشیدن از دیدگاه جامعه شناسی یعنی دیدن خود در جایگاه جامعه و تاریخ؛ یعنی درک اینکه انسان در زمینه ای اجتماعی زندگی می کند که این زمینه در طول سالیان بسیار تکوین یافته است. ما ممکن است تجربیات شخصی معینی داشته باشیم - ازدواج نامناسب، بدهکاری زیاد، بیکاری، بحران میانسالی- اما چنانچه بخواهیم بفهمیم که چرا این مسائل پدید می آیند باید آن ها را در زمینه گسترده تر جامعه مشاهده کنیم.
مسائل شخصی من مسائل من به تنهایی نیستند. من به همان مسائلی دچار می شوم که بسیاری افراد دیگر در موقعیت من گرفتار آن هستند. اگر من در عصر دیگری زندگی می کردم، مسائل من متفاوت بود. اگر در موقعیت اجتماعی دیگری در این جامعه زندگی می کردم نیز مسائل من متفاوت بود.

  •  

هیچ جامعه شناسی آزادی را در ارتباط با افرادی در نظر نمی گیرد که صرفا بر پایه نیروی محرک ناگهانی، کنترل نشده، بی ارتباط با جامعه عمل می کنند و هر چه را که در لحظه معینی احساس می کنند انجام می دهند. آزادی به معنای نبود سازمان اجتماعی، کنترل اجتماعی و اجتماعی شدن نیست. بلکه هدایت خود در زمینه وسیع تر جامعه است. پایان دادن به زندگی سازمان یافته، پایان دادن به زندگی انسان است. دورکهایم به گونه ای اقناع کننده استدلال می کند که آزادی برای انسان ها تنها می تواند در زمینه نظمی اجتماعی و اخلاقی وجود داشته باشد.

  •  

مقایسه ها با ارزش ها در ارتباط هستند. هرگاه که ما واژه هایی مانند بهتر، بهترین، خوب، بد، برتر، پست تر، باید و نباید را به کار می بریم، وارد جهان پیچیده ارزش ها می شویم. هنگامی که افراد به طور ضمنی یا آشکار واژه "باید" را به کار می برند، نشان می دهند که درباره ارزش ها بحث می کنند.
ارزش ها تعهدات ما هستند و آن ها تصویری از آنچه خوب است و آنچه خوب نیست را بازتاب می دهند. ارزش ها معیارهایی هستند که افراد درباره کنش های خود و کنش های دیگران با مقایسه با آن ها قضاوت می کنند. آن ها به ما می گویند که مردم چه هدف هایی را باید جست و جو کنند، چه چیزی لازم است و چه چیزی ممنوع است، چه چیزی شرافتمندانه و چه چیزی شرم آور است، و چه چیزی زیبا و چه چیزی زشت است.

  •  

رویکرد جامعه شناختی در زمینه امکان آزادی به موضوعی ساده اما بسیار عمیق بر می گردد: زبان، اندیشه، و هویت فردی برای آزادی اساسی است و همه این ها کیفیت های ناشی از جامعه هستند. آن ها در کنش متقابل پدید می آیند. آن ها یکی از جنبه های اساسی اجتماعی شدن ما هستند.

  •  

ارزش ها، مانند اندیشه ها و قواعد، فرهنگی هستند. آن ها ترجیحات ما هستند و مردم به علت زندگی اجتماعی خود، یاد می گیرند که ترجیحات گوناگونی داشته باشند. انسان ها به این باور گرایش دارند که ارزش های خود آن ها حقیقی و درست هستند. آن ها مرتبا از ارزش هایشان دفاع می کنند، و اغلب سعی می کنند دیگران را متقاعد سازند که خوب بودن آن ها را در نظر بگیرند.
ارزش ها مربوط به ترجیحات هستند و اثبات اینکه ارزش های معینی ارزش های حقیقی هستند که همه باید از آن ها پیروی کنند غیرممکن است. آن ها بیان واقعیت نیستند بلکه تعهداتی هستند نسبت به چیزی که فکر می کنیم زندگی باید باشد.

  •  

ما به اندیشیدن برحسب آنچه در کنش متقابل یاد گرفته ایم گرایش داریم و برای اکثر ما دشوار است که کنار بایستیم و اعلام کنیم: "آن ها متفاوت اند. که چه؟ این بدان معنا نیست که آنها بدتر از ما هستند. این بدان معنا نیست که شیوه های زندگی آن ها برای نقد شیوه های زندگی ما به وجود آمده اند"
قوم مداری شامل ۱) ایجاد حقایق، ارزش ها و هنجارها - فرهنگ - در کنش متقابل اجتماعی است. ۲) مشاهده دیگران از طریق آن فرهنگ و ۳) قضاوت درباره آنچه دیگران طبق آن فرهنگ می اندیشند و انجام می دهند. قوم مداری شامل گرایش به این تصور است که فرهنگ خودمان درست است و فرهنگ های دیگر بنا به تعریف باید نادرست باشند؛ این باور است که آنچه در واقع یک ساخت اجتماعی است که از طریق کنش متقابل اجتماعی به دست آمده است، حقیقی و درست است.

  •  

تضاد میان سازمانی نه تنها وفاداری گروهی را تشویق می کند بلکه همچنین فشار برای همنوایی اعمال می کند تا نارضایی درونی را خاموش کند. مردان میانه رو و معقول عملا بی تحرک می شوند و مردم تنها با تکرار دائمی یک دیدگاه سروکار دارند. در زمان جنگ، جامعه به انتقاد در میان جمعیت خود بسیار حساس است. این گونه انتقاد به منزله عدم وفاداری تلقی می شود.
تحمل نارضایی هنگامی که جامعه در حالت صلح است بسیار آسان تر است. تضاد اجتماعی درستی هدف ما، شیوه های ما و حقایق ما را آشکار می سازد. متوقف ساختن این دور تضاد اجتماعی، قوم مداری فزاینده و تعقیب عقاید اقلیت همین که آغاز گردید، دیگر برای افراد دشوار است. نتیجه اغلب زد و خورد دار و دسته ها، جنگ و شیوه های سوداگری بی رحمانه است.

  •  

نابرابری اجتماعی به هفت طریق با تیره بختی پیوند دارد: نابرابری اجتماعی موجب فقر می شود، به تبهکاری کمک می کند، بعضی ها را مجبور می کند مشاغل بسیار بدی را انجام دهند، استثمار برخی را به وسیله برخی دیگر تسهیل می کند، باعث کاهش عزت نفس و از دست دادن امید می شود، به افزایش فشار روانی در سراسر جامعه کمک می کند و نهادهایی را به وجود می آورد که باعث ایجاد و حفظ تیره روزی می شوند.

  •  

جامعه ای که در آن رقابت، موفقیت مادی و اسراف بسیار مهم است فشار روانی زیادی در تمام جمعیت ایجاد می کند. این امر در اجتماع دانشگاهی کاملا آشکار است. در جامعه ای که نابرابری تا این اندازه زیاد است، بیشتر شأن و ارزش ما انسان ها وابسته به موفقیت اقتصادی است.
فرهنگ در بیشتر ما تعهدی نسبت به برنده شدن و پیشرفت کردن بیش از دیگران به وجود می آورد. کسانی از ما که به این بازی می پیوندند بیمناک اند که هر چه را که دارند از دست بدهند و بعضی امیدوارند که بتوانیم حتی موقعیت خود را بهبود بخشیم. بیم و امید، هر دو ما را به سخت کوشی بر می انگیزد، اما ترسی که تحقق می یابد با امیدی که پیوسته به نومیدی می انجامد تیره بختی به همراه می آورد.

  •  

کمتر نهادی در جامعه به این منظور به وجود آمده است که مسائل تیره بختی بشری را حل کند، مگر زمانی که تیره بختی بر زندگی کسانی که قدرتمندند تأثیر بگذارد. نظام پزشکی خصوصی و بیمه بهداشت و درمان خصوصی اساسأ به نیازهای کسانی رسیدگی می کند که توانایی پرداخت هزینه های آن را دارند. آموزش عمومی و خصوصی، که ظاهرا به منظور کمک به ارتقای افراد در نظام نابرابری ایجاد گردیده است، معمولا به گونه ای عمل می کنند که آن ها را تقریبا در همان جایی که آغاز کرده اند نگه دارند.

  •  

ماکس وبر دریافت که بعضی افراد ممکن است تأثیر مهمی بر الگوهای جامعه داشته باشند اما این گونه افراد معمولا بیرون از نظم مشروع ظهور می کنند. آن ها قهرمانان انقلابی هستند که شمار بسیاری از ناراضیان را به دور خود جمع می کنند. انگیزه های افراد برای صعود به بالا هر چه باشد (حتی اگر بسیار شرافتمندانه) زمانی که به آن دست یافتند، برنامه هایشان تغییر می کند.
هنگامی که افراد به مقامات بالا می رسند، مستقیما با تاریخ و الگوهای اجتماعی رو در رو می شوند و به آن چه هرگز قصد آن را نداشته اند تبدیل می شوند. نه گفتن به ساختاری اجتماعی و مجموعه نهادهایی که باعث موفقیت فرد شده اند دشوار است.

  •  

تنها اگر فرد قدرت اجتماعی داشته باشد می تواند سازمانی را تغییر دهد. قدرت به معنای توانایی تحقق اراده خود در رابطه با دیگران است. توانایی فرد اغلب از موقعیت بالا در یک سازمان ناشی می شود اما از جاذبه فرد، شمار زیاد پیروان، ثروت، سلاح، اطلاعات، یا توانایی ترغیب نیز ناشی می شود.
نه تنها خواست ضروری است بلکه خواست باید با قدرت پیوند یافته باشد. جهت گیری های جدید برای یک سازمان باید از کسانی ناشی شود که چیزی بیش از اندیشه های خوب یا نیات خوب دارند و الگوهای اجتماعی جدید تنها می تواند از افرادی ناشی شود که قدرت استقرار آن ها را دارند. کسانی که بیشترین قدرت را دارند معمولا کسانی هستند که خواهان تغییرات اساسی در جامعه نیستند. آن ها از الگوهای اجتماعی موجود بیش از همه سود می برند. آن ها از طریق آن الگوها ترقی کرده اند، و به طور کلی آن الگوها را تأیید می کنند.

  •  

تنها "حقیقت" نیست که در جامعه پیروز می شود (حقیقت ممکن است پیروز شود یا پیروز نشود) بلکه اندیشه هایی پیروز می شوند که حامیانی دارند: گروه های اجتماعات، جنبش های اجتماعی یا طبقاتی که آماده اند آن ها را باور کنند و به دیگران بقبولانند. اندیشه های بعضی افراد تغییری به وجود می آورند اما همیشه زمینه ای اجتماعی وجود داد که به تعیین پذیرش یا رد آن ها کمک می کند.
آن ها که انقلاب به وجود می آورند معمولا در دوره های معینی از تاریخ زندگی می کنند که دنیای کهنه در حال فروپاشی است، که نهادها دیگر کارکرد مؤثری ندارند و اندیشه های کهنه دیگر معقول به نظر نمی رسند. آن ها به پا می خیزند زیرا دیگران در جهانی که بسیاری در آن ناراضی هستند، چشم به سوی آن ها دارند.

  •  

علوم انسانی باید آزادی بخش باشند. آموزش دانشگاهی باید آزادی بخش باشد؛ باید به فرد کمک کنند از طریق شناخت زندانی که در آن اسیر است از بند اسارت بگریزد. ما باید ادبیات بخوانیم، هنر را درک کنیم و زیست شناسی و جامعه شناسی را مطالعه کنیم تا از آنچه توجیه گران جامعه موجود می خواهند ما بدانیم رها شویم و به سطحی برسیم که بتوانیم واقعیت را به شیوه ای دقیق تر و بی غرضانه تر مشاهده کنیم. سرانجام، جامعه شناسی شاید بیشترین توان بالقوه را برای رهایی و آزادی در دنیای علم دارد: در بهترین حالت، باعث می شود افراد با اندیشه ها، کنش ها و هستیشان رو به رو شوند. زمانی که ما جامعه شناسی را وارد زندگی خود می کنیم، تغییر می کنیم. زندگی موشکافانه بررسی می شود. حقیقت بسیار آزمایشی تر و موقتی تر می شود.

  •  

جامعه دموکراتیک جامعه ای است که: 1. فرد در آن هم در اندیشه و هم در عمل آزاد است. مردم بر زندگی خودشان کنترل دارند. ٢. در آن حکومت به طور مؤثر محدود است. کسانی که حکومت را اداره می کنند هر کاری که بخواهند نمی کنند. رأی دادن، قانون، سازمان های مردم و قانون اساسی قدرت آن ها را به طور مؤثری محدود می کنند.
٣. توافقی کلی وجود دارد که صرف نظر از اینکه اکثریت چه می خواهد، حقوق معینی برای فرد و برای اقلیت هایی که متفاوت با اکثریت هستند محفوظ خواهد بود. گوناگونی مورد احترام است و حتی تشویق می شود. ۴. در آن همه مردم برای یک زندگی آبرومندانه فرصتی برابر دارند، یعنی امتیازات موروثی نیست، مردم در برابر قانون، در زمینه فرصت های آموزشی، در فرصت برای موفقیت مادی و در هر چیزی که در جامعه مهم دانسته می شود از برابری برخوردارند.

  •  

جامعه شناسی تا اندازه زیادی در امکان آزادی بنیادی تردید می کند. دموکراسی می آموزد که انسان ها باید و می توانند برای خود بیندیشند. به نظر می رسد که جامعه شناسی دموکراسی را رویایی تقریبا ناممکن می سازد، و تا اندازه ای هر چه بیشتر جامعه شناسی بدانیم، دموکراسی دشوارتر به نظر می رسد. در واقع، جامعه شناسی معمولا شیوه های بسیاری را آشکار می سازد که برای شکل دادن و سلطه بر انسان ها به وجود آمده اند. این، به خودی خود، جامعه شناسی را برای درک محدودیت های دموکراسی بسیار مناسب می سازد.
باوجود این، جامعه شناسی به عنوان بخشی از آموزش های آزادی خواهانه کوششی است برای آزادی فرد از بسیاری از سلطه ها نخستین مرحله در آزادی درک است: در واقع، اندیشیدن برای خود یا عمل کردن بر طبق انتخاب آزادانه غیر ممکن است مگر اینکه شیوه های گوناگون کنترل خودمان را بفهمیم.

  •  

تصورات قالبی نگرش های بیش از حد ساده شده و مبالغه شده واقعیت هستند. آن ها به ویژه برای افرادی جذابیت دارند که به قضاوت ارزشی درباره دیگران می پردازند و کسانی را که متفاوت با خودشان هستند زود محکوم می کنند. از تصورات قالبی برای توجیه تبعیض قومی، جنگ و کشتار نظام یافته گروه های کامل افراد استفاده شده است. تصورات قالبی به هیچ روی از تحلیل دقیق و نظام یافته ناشی نمی شوند بلکه از شایعات و فرهنگ ناشی می شوند و به جای اینکه به درک ما از انسان کمک کنند، همیشه مانع درک درست هستند.

 

آن هایی که طرفدار بخشودن و گذشت هستند غالبا ادعا می کنند که ارزش بخشودن و گذشت در این است که هم فرد بخشاینده و هم فرد بخشوده شده را رها و قوی می کند: بخشودن و گذشت به ما امکان می دهد غل و زنجیر گذشته ای پر از خطا را از پایمان برداریم و رو به سوی آینده ای کنیم که آکنده از تلخی ها و نفرت ها نیست.
بخشودن نوری است که در تاریکی جهان می درخشد: بخشودن نه تنها نشانه ای از مهربانی، بلکه نشانه سخاوت و بلندنظری هم هست، هدیه ای رایگان که هم نصیب فرد بخشاینده و هم نصیب خطاکار می شود اگر در زندگی موردی باشد که دادن و ستاندن دست کم به یک اندازه خوب باشند همین مورد است و لاغیر.

  •  

طبق تعالیم مسیحیت بخشایش راهی است برای رستن از گناهانمان. چون همه ما گناهکار هستیم پس همه مان محتاج و نیازمند بخشایشیم؛ و از همه مهم تر اگر امیدی به بخشوده شدن از سوی خداوند داریم پس نخست خودمان باید دیگرانی را که متعرض ما شده اند ببخشاییم. این تصویر از وضع بشری، که خطاکار در میانه صحنه آن جای دارد و بخشودن و بخشوده شدن منبع و منشأ رستگاری همه ماست، در گذشته تصویری سخت نافذ بود، دست کم در سطح وعظ و خطابه و کلام.

  •  

آیا بخشودن و گذشت به همان اندازه ای که مورد ستایش بوده و هست خوب است؟ پاسخ امروزین و جاری به سؤال بخشودن در اکثر قریب به اتفاق موارد یک پاسخ آری بی قید و شرط و غیر نقادانه است.
قربانیان دهشتبارترین جنایت ها که متعرضانشان را می بخشند در رسانه ها و در سخن مفسران فرهنگی و دینی بی نهایت ستوده می شوند، حال آنکه قربانیانی که از بخشودن شکنجه گران و آزاردهندگانشان علنا امتناع می کنند غالبا با واکنش هایی دوپهلو مواجه می شوند: ما با آن ها احساس همدردی و همدلی می کنیم چون احساس تلخ آن ها را نسبت به بدرفتاری صورت گرفته با آن ها (یا بدتر از آن) اسیر بودنشان را در چنگ متعرضان درک می کنیم، اما در عین حال، و شاید به شکل پوشیده و پنهان، نگاه انتقاد آمیزی نسبت به آن ها داریم که چرا نتوانسته اند بر احساس تلخ و مصیبت زدگی شان فائق آیند.

  •  

یکی از ویژگی های اصلی این همه مدیحه سرایی در این روزگار در باب عظمت بخشودن این است که تمام توجه معطوف منافعی است که بخشودن برای خود فرد بخشاینده به ارمغان می آورد و نه منافعی که عاید فرد بخشوده می شود. در چنین تصویری از بخشودن، اگر قربانی اعمال ستمگرانه حاضر به بخشودن نشود اسیر گذشته خودش می شود و زندگی اش همچنان تحت الشعاع تعرضی که به او شده و شخص متعرض قرار می گیرد.
در نگاه شفابخشانه به بخشودن، قربانی، به خاطر خیر خودش، نیاز دارد بر خطاهایی که بر او رفته است و بدی هایی که در حقش شده است فائق آید، و بخشودن است که به قربانی این توانایی را می دهد.

  •  

توصیه ای که معمولا می شود این است که به خیر و صلاح خود قربانی است که خطا کار را ببخشد. اما این توصیه همیشه راست و صادق از کار در نمی آید، و به هر صورت خیر و صلاح قربانی همیشه و در هر حال مهم ترین چیز در چشم خود قربانی هم نیست. علاوه بر این، این درک و برداشت شفابخشانه از بخشودن کمکی به ما نمی کند که درست بفهمیم که چرا بخشودن یک فضیلت است، و چرا بخشودن دشمن عملی بلندنظرانه و سخاوتمندانه به حساب می آید.
یک دلیل کاملا متفاوت برای حمایت از بخشودن این است که بخشودن شامل انسانیت و شفقت نسبت به خطاکار می شود. بسیاری از افراد فکر می کنند که بخشودن الگویی است برای چگونگی رفتار ما با همه هم نوعانمان، و خصوصا از این جهت تحسین برانگیز است که نسبت به کسی در پیش گرفته می شود که با ما بد کرده است و می توان به نحوی موجه از او نفرت داشت.

  •  

بخشودن بلند نظرانه و سخاوتمندانه است زیرا فضیلت های انسانیت، شفقت، بلندنظری، و سخاوت را به نمایش می گذارد، آن هم در شرایطی که حفظ و عمل به این فضیلت ها بس دشوار است. اما این نگاه به بخشودن هم مشکلات خاص خودش را دارد. می توان در مواردی آن را نافی عدالت دانست، زیرا استحقاق افراد در آن در نظر گرفته نمی شود، و در آن نامنصفانه توجه و خیرخواهی معطوف خطاکاران می شود و نه قربانیانی که بسی بیشتر استحقاق برخورداری از این توجه و خیر خواهی را دارند.

  •  

حالت های روحی و روانی که شامل بدخواهی نسبت به فرد متعرض است، حالت هایی هستند که اگر می خواهیم فرد متعرض را ببخشیم باید بر آن ها غلبه کنیم. اما همه حالت های روحی و روانی منفی شامل بدخواهی نمی شود: مثلا خشم گرفتن و آزرده شدن چنین نیست، چون تناقضی در این امر نیست که بگوییم همچنان احساس خشم و آزردگی نسبت به رفتار کسی داریم، البته با همه این احوال شخصا او را می بخشیم و برایش آرزوی خیر و خوبی داریم. اما نفرت و کینه و عداوت معمولا با بدخواهی توأم است.

  •  

ما می توانیم بر بدخواهی مان نسبت به فرد متعرض غلبه کنیم بی آنکه واقعا او را بخشوده باشیم. شاید دلیل اینکه دیگر هیچ بدخواهی نسبت به فرد متعرض نداریم این باشد که بکلی نسبت به او بی اعتنا شده ایم: دیگر اصلا او و خطاهایش را به حساب نمی آوریم؛ اصلا هیچ علاقه ای به او نداریم و فرقی برایمان نمی کند که زنده باشد یا مرده باشد. بخشودن کاری مثبت تر و ایجابی تر است: علاوه بر غلبه بر بدخواهی، بخشودن کسی تا حدودی شامل آرزوی خیر و نیکی برای صدمه زننده هم می شود، و این یکی از سرچشمه های دلواپسی درباره بخشودن است.

  •  

به نظر نیچه، بخشودن در تجلیات گوناگونش، کوشش خودمحورانه قربانی برای به زنجیر کشیدن خودپسندی جریحه دار شده اش است: کوششی برای تسکین دادن به جراحاتی که هم حاصل آن تعرض اولیه است، و هم حاصل آن تلخی هایی که احساس خشم و کینه در وجودشان به بار آورده است.
قربانی با این کار اهمیت و ارزش خودش را منکر می شود و لذا خودش را از فشار و لزوم تلاش برای مبارزه در راه اثبات عزت و کرامت نفس خویش، و امکان وارد آمدن صدمه های بعدی به خود می رهاند. اگر در این مبارزه شرکت نکنی پس امکان زخم برداشتن در این مبارزه هم از میان می رود. فرد بخشاینده در پناهگاهی پناه می گیرد که نهایتا چیزی جز توهم خودشیفته وار از خودبسندگی نیست.

  •  

قربانیانی که حاضر نمی شنوند متجاوزان را ببخشند ممکن است به جای آنکه در فکر گرفتن انتقام باشند سخت درگیر فکر عدالت باشند.
پس از کشمکش های اجتماعی دهشتبار، با فجایعی که به بار آورده است، حفظ احساس انزجار در میان قربانیان شاید همان چیز ضروری است که می تواند ما را از آن فراموشکاری سهل و آسان، که می تواند منجر به تکرار همان وحشت های گذشته در آینده شود، در امان نگه دارد. آنچه جامعه ای آشفته و زخم خورده لازم دارد شاید عدالت باشد و نه بخشودن (یا دست کم پیش از بخشودن نیازمند اجرای عدالت است). زیرا اگر عدالت به اجرا گذاشته نشود شاید آن کشمکش ها و تضادها از زیر خاکستر گرم دوباره شعله برکشند.

  •  

انتقام معمولا شخصی و خصوصی است؛ انتقام با لذتی از تحمیل رنج بر فرد ستمکار توأم است؛ در انتقام معمولا و البته نه همیشه کیفر بیش از حد معمول و نامتناسب است. به عکس، عدالت امری عمومی است؛ در اجرای عدالت رعایت حد و حدود و تناسب در نظر گرفته می شود، و کیفر متناسب با جرم و منصفانه است؛ لذت بردن از تحمیل رنج بر فرد خطاکار هم به هیچ روی جایی در اجرای عدالت ندارد. عدالت مفهومی عمیقا اخلاقی است: اگر بنا بر انتخاب میان اجرای عدالت و بخشودن باشد، این انتخاب پایه های اخلاقی دارد و بنا به ملاحظات اخلاقی متفاوت صورت می گیرد، و انتخابی میان عملی اخلاقی و عملی خویشکامانه نیست که دلایلی نکوهیدنی نظیر میل به لذت بردن از انتقام جویی داشته باشد.

  •  

بعضا انگیزه بخشودن ملاحظاتی است که اخلاقا نمی توان بر آن ها صحه گذاشت. افرادی ممکن است ببخشایند فقط برای اینکه تفوق اخلاقی شان را به رخ بکشند، یا دیگران را در موقعیت اخلاقی نامساعد قرار دهند، یا نزد ستمگران قدرتمند خودشیرینی کنند، یا در چشم دیگرانی که با بخشودن آنان موافقت دارند بزرگوار جلوه کنند، یا بار سنگین گناهی را به دوش متعرض یا به دوش دیگرانی که به اندازه او بخشاینده نیستند بیندازند. کارهای خوب بسیاری هست که با انگیزه های بد گوناگون انجام می گیرند، و بخشودن هم از این نظر استثنایی بر این قاعده نیست.

  •  

استدلال های اصلی علیه بخشودن را می توان فهرست وار برشمرد:
-بخشودن همواره هم آن شفابخشی مورد ادعا را ندارد، چه در سطح فردی چه در سطح اجتماعی.
-بخشودن یگانه راه دست یافتن به این تأثیرات شفابخش و علاج کننده نیست و دست کم در برخی موارد، عملا زیانبار و آسیب رسان است.
-بعضا پای مسائلی بسیار مهم تر از تأثیرات شفابخش در میان است. یکی از این مسائل بسیار مهم تر عدالت است، که فی نفسه اهمیتی اخلاقی دارد، و ممکن است در برخی شرایط نتایجی بسیار بهتر از بخشودن به بار بیاورد.
-بخشودن غالبا با به جا نیاوردن حرمت و احترام کافی برای قربانی توأم است.
-بخشودن غالبا با عدم درک درست ماهیت و حدت و شدت تعرض صورت گرفته توأم است.
-بخشودن ممکن است با انگیزه های بزدلانه یا ملاحظات خودخواهانه و برای راه انداختن کار خویش انجام گیرد، که غالبا هم چنین است، و این انگیزه ها واجد هیچ گونه ارزش اخلاقی نیستند.

  •  

پی بردن به اینکه باید با دشمنانمان تن به صلح و سازش بدهیم تا از کشمکش ها و منازعات بعدی پیشگیری کنیم به همان معنا نیست که بگوییم لازم است آن ها را ببخشاییم. صلح و سازش مستلزم خیر خواهی قربانیان نیست، بلکه صرفا آمادگی برای کنار آمدن با سرکوبگران گذشته به خاطر حفظ صلح و آرامش است.
بخشودن لزوما همیشه شامل صلح و سازش نمی شود. زنی که مورد تجاوز قرار گرفته است ممکن است واقعا از ته دل متجاوز را ببخشد، اما بحق از اینکه با او کاملا آشتی کند سرباز بزند، چون این آشتی و سازش او را در معرض خطرهای بعدی قرار می دهد. حتی جایی که هیچ دلیل دوراندیشانه و احتیاطی برای امتناع از آشتی و سازش وجود ندارد، باز ممکن است آشتی و سازش به دنبال برخی جرم ها و جنایت ها ذاتا نادرست و نامناسب باشد، حتی اگر قبلش فرد متجاوز و خاطی بخشوده شده باشد.

  •  

معذور داشتن کسی به این معناست که دیگر او را برای خطایش سرزنش نمی کنیم و تقصیر کار به حسابش نمی آوریم و بنابراین دلیلی ندارد بر او خشم بگیریم یا از دست او عصبانی و شاکی باشیم. بخشودن با معذور داشتن بکلی متفاوت است: در بخشودن ما فرد خاطی و متعرض را به دلیل خطا و تعرضش مقصر و سزاوار نکوهش می دانیم و لذا خشم گرفتن بر او و ابراز انزجار از او واکنش هایی کاملا معقول و موجه در قبال او و کاری که انجام داده است به حساب می آیند اما با این همه فردی که می بخشاید از احساس خصومت نسبت به او دست می شوید و برایش آرزوی خیر می کند.

  •  

در روح انسان نقاط تاریکی هست، و بخشی از بلوغ فکری همین بازشناختن و به جا آوردن ناخوشایند چنین نقاط تاریکی در وجود خودمان است که بیش از هر کس دیگر آن را می شناسیم. اگرچه البته ممکن است گاهی در مقصر شمردن خودمان بر خطا باشیم یا به راه اغراق برویم، اما آدمی باید خیلی نسبت به طبیعت بشری خوشبین باشد که اصرار بورزد ما هرگز حق نداریم خودمان را مقصر و سزاوار ملامت بدانیم. و اگر درک افزون تر ما از انگیزه های تیره و تار خودمان می تواند بعضا بدرستی سبب ملامت بیشتر خودمان شود، پس باید بپذیریم که درک افزون تر و عمیق تر ما از دیگران هم بعضا می تواند بحق ما را وادارد که آن ها را هم تقصیر کار و سزاوار ملامت بدانیم.

  •  

غیر از نفرت و بخشودن، راه سومی می توان پیدا کرد که مطلوبتر از هر دوی این ها باشد. در این راه سوم: باید بر حقیقت آنچه بر قربانی رفته است اذعان شود؛ دست کم باید قربانیان جان به در برده دیگر در معرض آسیب های بعدی نباشند. باید به تقاضای قربانیان برای اجرای عدالت اهمیت کافی داده شود.
اگر ممکن باشد باید بار سنگین احساس قربانی بودن از دوش قربانیان برداشته شود و به آنان این توانایی داده شود که خودشان را از عواقب آن تعرض برهانند بی آنکه متحمل صدمه های روانی ماندگار شوند. باید به ختم و حل و فصل کشمکش ها و تنازعات کمک شود و طرفین کشمکش و منازعه قبلی باید بتوانند با هم زندگی کنند، دست کم در مواردی که این خواست خودشان است.

  •  

ما از خود روانشناسی نمی توانیم به این نتیجه برسیم که آیا بخشودن همیشه خوب است یا نه، و بنا به کدام دلایل اخلاقی بخشودن لازم و خوب است. ما از روانشناسی نمی توانیم بیاموزیم که اصلا بخشودن چیست، اگر چه می توانیم از آن بیاموزیم که به اعتقاد مردم بخشودن چیست. ما می توانیم با کمک روانشناسی تأثیرات روانی بخشودن و نبخشودن را مورد پژوهش قرار دهیم، خصوصا تأثیرات آن بر شخصی که می بخشاید، و البته در ضمن بر شخصی که بخشوده می شود.
و سرانجام، ما می توانیم از روانشناسی بیاموزیم که چه چیزهایی افراد را از بخشودن باز می دارد و به عکس چه چیزهایی آنان را به بخشودن ترغیب می کند. و بنابراین بیاموزیم که چگونه، در مواردی که بخشودن هدف مطلوب ماست، به افراد کمک کنیم که ببخشایند. "بخشودن مسئله ای اخلاقی با پیامدهای روانشناختی است و نه مسئله ای روانشناختی با ته رنگی اخلاقی"

  •  

تبلیغ و ترویج بخشودن صرفا به عنوان شکلی از درمان خودیاری گرانه بخش بسیار بزرگی از ابعاد اخلاقی بخشودن را کنار می گذارد، چون فرد خطاکار را اصلا در این معادله به حساب نمی آورد. از منظر اخلاقی، اگر بخشودن ستودنی است، به این دلیل ستودنی است که واکنش خوبی است در قبال فرد خطاکار، علی رغم ستم هایی که بر شما روا داشته.
بخشودن نوعی عمل اخلاقی است که شامل غلبه بر واکنشی طبیعی و موجه می شود که به صورت خشم و کینه و حتی نفرت بروز می یابد و خیرخواهی و حتی عشق را که اخلاقا ستودنی هستند جایگزین آن ها می کند. اما در الگوی درمانی و شفابخشی، خطر در این است که فقط آسودگی و راحتی قربانی در کانون توجه قرار می گیرد. عمل اخلاقی بخشودن با یک راهنمای عمل بهداشت روانی جایگزین می شود: یک خانه تکانی و بیرون ریختن آشغال ها از انباری ذهن.

  •  

بخشودن را واکنشی به بی عدالتی تعریف می کنند که در آن فرد بخشاینده خیر خواهی اش نسبت به فرد متعرض را حفظ می کند، و از انزجار و انتقام چشم می پوشد، حتی با وجود اینکه اعمال فرد خطاکار او را شایسته و سزاوار چنین واکنشی نمی کند. بخشودن یک وظیفه نیست بلکه فراتر از وظیفه است، هدیه ای است به فرد متعرض، حساب بخشودن را باید از فراموش کردن، انکار کردن، چشم پوشی، و معذور داشتن جدا کرد. بخشودن با "بالیدن" به برتری اخلاقی خویش جور در نمی آید. در ضمن، بخشودن با سازش و آشتی هم متفاوت است: بخشودن واکنش اخلاقی یک نفر به بی عدالتی یک نفر دیگر است، حال آنکه سازش و آشتی مستلزم این است که هر دو طرف به احترام متقابلی به هم برسند.

  •  

بعضا ممکن است بازگرداندن موقعیت به همان وضع پیش از وقوع تعرض، البته پس از بخشودن، کار بجا و درستی باشد، اما غالبا چنین نیست. اگر دوستی مرتبا ماشین مرا قرض بگیرد، و هر بار هم آن را به در و دیوار و درخت و تیر چراغ برق بکوبد، شاید با تلاش بسیار بتوانم او را ببخشم. اما دیگر لزوما ضرورتی ندارد که باز هم ماشینم را به او قرض بدهم: نه به دلیل احساس خصومتی که نسبت به او دارم- چون اگر او را بخشیده باشم باید بر این احساس غلبه کرده باشم- بلکه به این دلیل که نمی خواهم باز هم ماشینم درب و داغان شود. بخشودن مستلزم این نیست که قربانیان همچنان خودشان را در معرض خطر قرار دهند، یا شواهد پیشین را نادیده بگیرند و در تصمیمات بعدی شان آن ها را دخالت ندهند.

  •  

تغیر عین نفرت نیست: تغیر نوعی از عصبانیت شدید نسبت به نقض اصول اخلاقی در تعرض است؛ اما، نفرت، به عکس، نوعی احساس خصومت شدید نسبت به خود شخص متعرض است. تغیر معمولا با میل به اعتراض علیه نقض قوانین اخلاقی و جبران آن و برداشتن گام هایی برای جلوگیری از نقض های بعدی این قوانین است؛ اما عصبانیت شدید از نقض هنجارهای اخلاقی لزوما شامل بدخواهی نسبت به فرد خطاکار نمی شود. این نگرش سکولار قابل قیاس با این حکم مسیحی است که از گناه نفرت داشته باش اما گناهکار را دوست بدار. ما می توانیم در عین بخشودن هم چنان از هر عمل خطایی احساس خشم و بیزاری کنیم، اما از فرد خطاکار نفرت نداشته باشیم و در واقع برایش آرزوی خیر کنیم.

  •  

بخشودن با اعتراض، تغیر، دفاع از خود، و عقب راندن متعرض سازگار است. آشکالی از بخشودن هست که از قدرت نشأت می گیرد: قدرت دست زدن به کارهای اخلاقی که در دل عمل بخشودن است. گاندی می نویسد: "آدم های ضعیف هرگز آدم های نیرومند را نمی بخشایند؛ بخشایندگی صفت اقویاست." اگر سخن گاندی درباره قدرت اخلاقی است، پس ما باید با این سخن او مخالفت بورزیم. افراد ممکن است از سر ضعف اخلاقی ببخشایند، اما بخشایندگی آن ها نه از نظر ما رضایتبخش است و نه رضایت خودشان را در پی دارد. بخشودن سطحی و بی مایه چیزی کم ارزش است، اگرچه باز می تواند از نفرت ورزیدن و بیزاری بهتر باشد، چون نفرت و بیزاری بیشتر به لذت انتقام جویی مدد می رساند تا به اجرای عدالت.

  •  

"وظیفه شخص من توجیه وضعی روانی - بیزاری یا کینه- است که اخلاق گرایان آن را نوعی تباهی و روانشناسان آن را نوعی بیماری در نظر می گیرند اما وقتی من بر سر بیزاری و کینه ام می مانم، می دانم که اسیر حقیقت اخلاقی این کشمکش شده ام. والیس، عضو سازمان اس اس، که با الهام گرفتن از اربابان آلمانی اش، هر وقت به نظرش کندتر از آنی که او می خواست کار می کردم با دسته بیل به سرم می کوبید، احساس می کرد که دسته بیل ادامه دست اوست و ضرباتش صدوراتی از دینامیسم روانی اش هستند.
فقط من حقیقت اخلاقی آن ضربات را در می یافتم و هنوز هم در می یابم، ضرباتی که حتی امروز هم صدای وحشتناکشان در جمجمه ام می پیچد. بیزاری و کینه من در من برای این بر جای مانده است که آن جنایت بدل به واقعیتی اخلاقی برای آن جانی شود، برای اینکه او هم به حقیقت ددمنشی و قساوتش پی ببرد و غرق آن شود."

  •  

فرد بخشاینده نه تنها می تواند هم چنان فرد خطاکار را مسئول اعمالش بداند، بلکه عملا لازم است او را مسئول بداند. اگر او مسئول دانسته نشود، آنگاه دیگر مقصر و سزاوار سرزنش هم شناخته نمی شود، و در این صورت آن احساسات خصمانه ای که فرد بخشاینده بر آن ها غلبه می کند اصلا احساسات موجهی نیستند، و اصلا بخشودن محلی از اعراب ندارد.
امتناع از مسئول دانستن افراد خطاکار خیلی راحت می تواند شکل منت گذاری ارباب منشانه ای را به خودش بگیرد که در آن فرد خطاکار به لحاظ اخلاقی آنقدر بالغ و باشعور به حساب آورده نمی شود که مسئول اعمال غلطش به حساب آید. شخصی که فرد خطاکار و متعرض را کاملا مسئول می داند دست کم از یک وجه و به یک معنا او را از نظر اخلاقی با خودش و هر فرد دیگری برابر به حساب می آورد: او می تواند به خاطر اعمالش سزاوار تحسین یا تقبیح به حساب آورده شود.

  •  

بخشودن دو جزء اصلی دارد: غلبه بر احساسات خصمانه نسبت به فرد خطاکار، و رسیدن به خیر خواهی و آرزوی خیر برای او. بخشودن ما را ملزم می کند که فرد خطا کار را مسئول خطاها و ستم هایش بدانیم؛ بخشودن با تغیر و خشم و بیزاری نسبت به آنچه فرد خطاکار انجام داده است سازگاری دارد؛ و بخشودن با صحه گذاشتن بر مجازات عادلانه او بنا به دلایل بازدارندگی یا کیفری و جبرانی منافاتی ندارد، اگرچه با مجازات صرفا به خاطر ارضای شخصی از دیدن رنج و درد فرد خطاکار سازگار نیست.
چون بخشودن با تغییری درونی در فرد بخشاینده همراه است، بخشودن کاری نیست که همیشه بتوانیم به دلخواه و بنا به خواست و اراده خود انجام دهیم، اگرچه دست زدن به تلاش برای بخشودن می تواند کاری ارادی و بنا به انتخاب خود شخص باشد، و اگر شخص در این تلاشش پیگیر باشد، احتمال موفقیت او کم نیست.

  •  

حتی زمانی که به درستی می توانیم بگوییم با شخصیتی که اکنون داریم واقعا نمی توانیم مثل آن جنایتکاران عمل کنیم، باز این واقعیت به قوت خود باقی می ماند که اگر شرایط پیشین ما شرایط متفاوتی می بود، ما هم ممکن بود بدل به آن نوع افرادی شویم که دست به آن جنایت های هولناک زده اند. پریمولوی از نجات یافتگان آشویتس می گوید: "بسیاری از افرادی که مرتکب آن جنایت های هولناک شدند به هیچ روی هیولا نبودند: آن ها هم انسان هایی بودند مثل من و شما. یک راه دیگر برای بیان این اندیشه این است که بگویم اگر آن ها هیولا بودند، پس ما هم بالقوه هیولا هستیم: یک رگه شرارت عودکننده در ذات ما هست."

  •  

اعضای خانواده مان هم گاهی رفتار خیلی بدی دارند، اما ما آن ها را می بخشاییم و با دلیل هم این کار را می کنیم، چون آن ها "یکی از ما" هستند. بر همین وجه، حس انسانیت مشترک ما، و آگاهی مان از اینکه ما هم عضوی از اعضای خانواده بشری هستیم و می توانستیم مرتکب خطا شویم و در نتیجه نیازمند بخشوده شدن (چه اکنون متوجهش باشیم چه نه)، دلیلی می شود برای بخشودن آن اعضایی که عملا مرتکب خطایی شده اند و بدل به افرادی متعرض شده اند و نتوانسته اند اقتضائات اخلاقی وضع بشری را که شامل حال همه ماست به جا بیاورند و رعایت کنند.

  •  

یک همبستگی بسیار عمومی تر هم وجود دارد که می تواند دلیلی برای بخشودن باشد: آن همبستگی که ما نسبت به همه کسانی احساس می کنیم که گرفتار وضع بشری هستند، وضعی که طبیعت ناقص و پر خطای انسانی ما آن را به وجود می آورد. جهان بینی گسترده تری که شامل پایبندی به محبت و عشق (و واژگان خویشاوند آن نظیر خیر خواهی) باشد، و نه نفرت (و واژگان خویشاوند آن نظیر بدخواهی و خباثت).
حتی در جاهایی که نفرت کاملا مشروع است، ما می توانیم محبت را بر آن مرجح بداریم. چنین ترجیحاتی ترجیحات پایه ای هستند، و بنابراین دفاع بیشتری از آن ها نمی توان کرد. "دست آخر همه ما ترجیح می دهیم ناممان در کتاب عشق و محبت درج شود تا در کتاب نفرت"، و این ترجیحی است که می تواند دلیلی فراهم آورد که بخشودن را انتخاب کنیم، حتی در برابر کینه و بیزاری کاملا موجه و مطلقا مشروع.

 

آیا ما هیچ دلیلی برای بخشودن خطاکاران غیر نادم داریم؟ اگر مبنای بخشودن را بر همبستگی بگذاریم، یا از آن گسترده تر بر مرجح بودن عشق و محبت نسبت به نفرت، آنگاه به نظر می آید دلیلی برای بخشودن چنین کسانی هم وجود دارد. فرد خطاکار توبه نکرده و ناپشیمان باز هنوز یکی از ماست، ما باز می توانیم در بدترین موارد با وحشت پیش خودمان فکر کنیم که ما هم می توانستیم در وضع او باشیم، و آن احساس رضایت خاطر زشت و منحط از فکر کارهای وحشتناکش را داشته باشیم.
بی تردید، اگرچه دشوار است، اما باز ما می توانیم بر بدخواهیمان غلبه کنیم و خیر او را بخواهیم، هرچند چنین آرزوی خیری در واقع امید بستن به این است که به طریقی، در جایی، سرانجام به حقیقت غیر اخلاقی ددمنشی هایش پی ببرد و این گام نخستی برای او در راه بهتر شدن شود.

  •  

برخی از افراد نمی پذیرند که عشق و محبت بهتر از نفرت است، یا دست کم همیشه محبت کردن بهتر از نفرت ورزیدن است. اما ما واقعا نمی توانیم برای ادعایی که کردیم دلیل بیاوریم، چون اینجا دیگر به شالوده و سنگ اول اخلاق و اخلاقیات رسیده ایم. ما دیگر اندیشه ای بنیادی تر از این نمی شناسیم که برای دفاع از این ادعایمان به آن متوسل شویم. از برخی جهات، این درست مثل محال بودن استدلال در دفاع از قوانین بنیادین منطق است.
تنها کاری که از دستمان بر می آید این است که مثال هایی از بخشودن های قهرمانانه بیاوریم، و بعد از افراد بخواهیم که خود ملاحظه کنند که عشق و محبت چیست و چه حاصلی دارد و نفرت چیست و چه حاصلی دارد؛ و در پرتو این ملاحظه دریابند که آیا در شهودات ما درباره چنین مواردی شریک هستند یا نه.

  •  

در برخی موقعیت ها ممکن است فقط آن کسانی که بر بیزاری قوی و تلخشان استوار می مانند آن قدرت روانی لازم را برای مبارزه در راه بازشناختن و به جا آوردن بی عدالتی داشته باشند، و این واکنش آنان بسی بهتر از بخشودن سهل و آسان باشد.
جهانی اخلاقی که ما در آن زندگی می کنیم جهانی پیچیده است و اعمال متضاد ممکن است بعضا در این جهان هر دو خوب باشند. شخصی از این سر دنیا به آن سر دنیا می رود تا به کمک نیازمندانی بشتابد که غریبه اند اما کاملا مستأصل و درمانده و نیازمند مثلا مهارت های پزشکی. او قطعا کاری ستودنی می کند؛ اما شخصی که در خانه و کاشانه می ماند تا از والدین بیمارش پرستاری کند همکاری ستودنی می کند. در مورد بخشودن و نبخشودن هم بعضا همین حکم مصداق پیدا می کند.