گزیده کتاب

گزیده هایی از کتاب ها یا اندیشه ها Gozidehk@

گزیده کتاب

گزیده هایی از کتاب ها یا اندیشه ها Gozidehk@

محور اصلی روان درمانی تئوری های ذهن نیست، بلکه مشکلات و مسائل عینی و محسوس در رابطه با چگونگی معنی دار بودن یا نبودن است. از این لحاظ روان درمانی شبیه ریاضیات است، چون در ریاضیات هم قبل از آن که بتوانیم معنا و مفهوم ابژه های ریاضی را درک کنیم و ابژه های جدیدی بسازیم باید قادر باشیم زبان ریاضی را به کار ببریم.
من قصد دارم نشان بدهم که در حوزه درمان نباید به انجام کشفیات جدید در مورد ذهن و رفتار و روابط پرداخت، بلکه باید توجه را به چگونگی معنی دار بودن یا نبودن معطوف ساخت و این موضوع را به افراد گوشزد کرد.

  •  

اگر به حقیقت به طور مستقل و جدا از چگونگی دریافت آن ارزش بدهیم با خطر بزرگی رو به رو خواهیم بود، گویی که می توان به صرف همراهی کردن با ادعاها و موافقت با آن ها، مالک حقیقت باشیم. در این صورت حقیقت تبدیل به کالایی می شود که می توان آن را بی درنگ به چنگ آورد و بیان کرد، چیزی که می توان آن را خرید و به مصرف رسانید. حقیقت به سم تبدیل می شود. سوفسطاییان حقیقتی را که در تملک داشتند به معرض فروش می گذاشتند، در حالی که سقراط عاشق حقیقت بود و هرگز ادعا نکرد که مالک آن است یا آن را می فروشد، چرا که هرگاه عاشق چیزی باشیم نمی توانیم مالک آن شویم.

  •  

چیزی که فلسفه مستلزم آن است عبارت است از: نوعی کناره گیری اما نه از عقل، بلکه از احساس. و شاید همین عامل است که کار را برای بسیاری دشوار می کند. عدم استفاده از بیان مشکل است، درست همان طور که کنترل کردن اشک ها یا فوران خشم کار ساده ای نیست... چیزی که درک موضوع را دشوار می کند. تضادی است بین فهم موضوع و چیزی که اکثر مردم می خواهند ببینند. دقیقا به همین دلیل ممکن است چیزهایی که از همه آشکارترند درکشان از همه سخت تر باشد.

  •  

در آن شیوه درمانی که از خطرات چیزهایی که ما می خواهیم ببینیم آگاه و ملتفت است، بذل توجه و تفویض و تسلیم بسیار مهم تر از بلند پروازی در انجام مشاهدات، گمانه زنی، و پیگیری اهداف درمان است، به ویژه در شرایطی که روشن نیست منظور از شفا و بهنجاری دقیقا چیست. ما قصد نداریم چیزی به دانش موجود خود اضافه کنیم، بلکه می خواهیم تصورات نادرست را از آن بزداییم؛ این شیوه شکاکیت است. باید با خطا شروع کرد و آن را به حقیقت و درستی مبدل ساخت.
به عبارت دیگر، باید منبع خطا را آشکار کرد، در غیر این صورت شنیدن حقیقت فایده ای نخواهد داشت. اگر چیز دیگری جای حقیقت را اشغال کرده باشد، حقیقت نمی تواند راه خودش را باز کند و وارد شود. "برای متقاعد ساختن دیگران در مورد حقیقت کافی نیست که آن را بیان کنیم، بلکه باید راه رسیدن از خطا به حقیقت را پیدا کنیم."

  •  

درمان بیشتر شبیه بازی است، از این لحاظ که هم گفتگو کردن و هم بازی منوط به آمادگی عمومی شرکت کنندگان و تمایل آن ها به این است که خودشان را با ظهور و پیدایش چیز دیگری تطبیق دهند: این که با آن ها بازی شود، یا وارد گفتگو شوند. درمانی که بر اساس مجموعه ای از کنش های سوبژکتیو مانند مشاهده، اکتشاف، استنتاج، گمانه زنی، یا نظریه پردازی باشد در حکم تعمیم بخشی است، نه اقدام درمانگرانه. به جای این کار لازم است شرکت کنندگان خود را به بازی درمان بسپارند، ضمن آن که می دانند که فقط دارند بازی می کنند، اما نمی دانند که با دانستن این موضوع، آنچه "می دانند" دقیقا چیست.

  •  

آنچه در روان درمانی مورد توجه است پیامدهای اضطراب، حسادت، یأس، افسردگی، خشم، سستی، طمع، خودبینی، و نظایر آن است که ممکن است نتیجه دوران کودکی آشفته و مغشوش باشند. این موارد امروزه به همان اندازه شایع اند که هزاران سال قبل بوده اند. به اعتقاد من، درمان آن ها به هیچ وجه به افزایش دانش و آگاهی، که می تواند به رشته تحریر درآید و به عنوان دانش علمی به آیندگان منتقل شود، وابسته نیست. احساسات یادشده در حقیقت نارسایی ظرفیت افراد برای دوست داشتن، استدلال، و درک روش هایی است که اشکال زبان از آن طریق می توانند منجر به نمودی خلاف واقع شوند.

  •  

مسئله مهم، توجه به سبک، زمان بندی، و نیروی بیان است؛ یک کلام واحد ممکن است به بعضی آزادی بدهد، بعضی دیگر را سرکوب و پریشان کند و در بسیاری هم هیچ تأثیری نداشته باشد. اصرار بر کلمات و بی نقص نشان دادن آن ها منجر به نادرستی و عدم صحت می شود، چرا که کلمات و معنای آن ها به متن و زمینه، هدف از گفتن یا نوشتن آن ها، تمایل به سخن گفتن، کسی که این کلمات را می شنود، و چگونگی فهم آن ها وابسته اند. هنر درمان عبارت است از ارائه تذکرات و یادآوری ها و مشاهده ارتباطات، نه ارائه ادعاهای مبتنی بر حدس و گمان و خلق نظریات.

  •  

پارادوکس ها الزاما به نومیدی منجر نمی شوند. اگر محدودیت های زبانمان را بشناسیم و آن ها را با محدودیت های خود اشتباه نگیریم، شاید به این نتیجه برسیم که تجربیاتمان نیازی به تعبیر و تفسیر ندارند. می توانیم به آن ها اطمینان کنیم. این اندیشه به نتایج شگفت انگیزی منجر خواهد شد. سنتی که سابقه آن حداقل به افلاطون و ارسطو می رسد بیان می کند که منشأ فلسفه شگفتی و حیرت است۰ ویتگنشتاین هم بخشی از همین سنت بود. او از "حیرت از وجود جهان"، "سرگردانی یا معماها"، "آشفتگی"، "ناآرامی" و "دنیا را در حکم یک معجزه دیدن" سخن گفته است. ممکن است از دیدن غروب باشکوه یا تولد نوزادی دچار حیرت شویم؛ در این جا توضیحات هیچ جایگاهی ندارند. ممکن است از منظره غروب شگفت زده شویم، اما این بدان معنا نیست که فکر می کنیم گالیله و نیوتن و اینشتین اشتباه کرده بودند.

  •  

علم گرایی زمانی پدید می آید که ادعا کنیم واقعیت یک نظم واحد دارد و آن نظم علمی است، و به این ترتیب زندگی و هنر را هم به طور پیشینی به این نظم تقلیل دهیم. علم یکپارچه و همگن نیست، بلکه تاریخچه ای طولانی دارد و روش های علمی بسیار متنوعی در آن هست. مرزهای رو به گسترش علم را چیزهایی که ناشناخته اند، یعنی ضد واقعیت ها و ابهام ها، تشکیل می دهند. بسیاری از تحولات مهم علمی زمانی به وقوع می پیوندند که در فهم ما از نظم و ترتیب تغییری حاصل می شود، مثل فاصله گرفتن از فیزیک کلاسیک که به دنبال تئوری نسبیت و مکانیک کوانتومی صورت گرفت، یا تحولی که داروین در علم زیست شناسی پدید آورد.

  •  

روانکاو تصور می کند به مطالبی که درمانجو مطرح می کند رویکرد خنثی دارد. علت این است که او دوره "تطهیر و پالایش روانکاوی را پشت سر گذاشته و از عقده هایی که با دریافت وی از گفته های درمانجو تداخل حاصل می کنند، آگاه شده است" این موضع جزمی است، به این دلیل که روانکاو نقش و جایگاه خاصی دارد که آموزش های فرضیات، و آداب و رسوم خاصی را اقتضا می کند. ما در حالت عادی مطالبی را که به ما گفته می شود به قصد تعبیر و تفسیر گوش نمی دهیم؛ بلکه با مردم وارد گفتگو می شویم و کارهایی را همراه با آن ها انجام می دهیم، و به این ترتیب موفق به شناخت آن ها می شویم.

  •  

فروید تلاش زیادی کرد تا رویه ای برای اجتناب از تلقین پیدا کند. او مدعی بود رویه اش عاری از تلقین است، و طلای خالص روانکاوی را عرضه کرده است. سایر روش های درمانی افراد را به وسیله تلقین بهتر می کنند. در حالی که این افراد "واقعأ" معالجه نمی شوند. اما هیچ گونه شواهد تجربی ای برای این ادعا وجود ندارد. شاید لازم بود کسی داستان میداس شاه را به فروید یادآوری کند. میداس آرزو داشت هر چیزی را که لمس می کند به طلا تبدیل شود. خدایان آرزوی او را برآورده کردند و در نتیجه او دچار گرسنگی شد! طلای خالص نماد آرمان خلوص است.

  •  

ما به جای ایجاد زبانی نظری که بتواند حالات افراد روان رنجور را توضیح دهد، بیمار را تشویق می کنیم ضمن رابطه ای که با ما برقرار می کند معنی حالاتش را جستجو کند. سیستم ها صرفا برای توضیح دادن و روشن کردن واقعیت های خاصی در چارچوب خودشان مفیدند. ساختار زبان از محیط پیرامونش جداشدنی نیست. ما سیستم ها را برای مقاصد مختلفی می سازیم، اما خودمان سیستم نیستیم. هیچ یک از نشانگان های روان رنجوری معنای قاطع و صریحی ندارد که بتوان از آن سر در آورد؛ آنچه مهم است عبارت است از خاص بودن عبارت، نکته و زمینه آن، و این که چه کسی این عبارت را برای چه کسی بیان می کند.

  •  

محروم کردن افراد از معیارهای معمول قضاوت یک نمونه شاخص از حقه های تردستی و جادوگری است. وقتی می بینیم که شعبده باز خرگوشی را از درون کلاه بیرون می آورد حیرت می کنیم؛ به همین طریق، از این که فروید تئوری اش را از توی "کلاهش" بیرون می آورد حیرت زده می شویم. به گفته خودش: "ساده ترین راه برای یاد گرفتن روانکاوی این است که باور داشته باشیم همه آنچه او نوشته است صحیح است، و بعد، پس از آن که آن را فهمیدیم، می توانیم به هر روشی که دوست داریم آن را نقد کنیم" اگر قرار باشد برای ارزیابی همه شیوه های درمانی از همین روش استفاده کنیم کارمان هرگز تمام نخواهد شد! این حرف های یک شعبده باز است، هنر او در این است که وادارمان کند فرضیات مقدماتی اش را نادیده بگیریم و عقایدش را باور کنیم.

  •  

حقیقت ویژگی یک جمله یا عبارت نیست، چون چیزی به آن اضافه نمی کند. به طوطی هم می توان یاد داد که بگوید: "حقیقت دارد که ۲ عدد اول است"، اما هدف او بیان حقیقت نیست. به همین ترتیب، بسیاری از مردم به راحتی متقاعد می شوند که چیزی صحیح است، اما قادر نیستند درباره صحت و سقم آن قضاوت کنند.
هیچ نظریه ای وجود ندارد که بیان کند چطور می توان با استفاده از موضوعاتی که در یک جمله به آن ها اشاره می شود تعیین کرد که افکاری که در قالب این جملات بیان می شوند درست اند یا نادرست. تصور حقیقت در قضاوت ها و استنباطات ما، یا به عبارتی در تشخیص حقیقت از جانب ماء مندرج است. آنچه قضاوت های ما را منظم و منسجم نگاه می دارد به طوری که بازشناسی و تشخیص امکان پذیر باشد، چارچوب فراگیر کنش ها، نهادها، و اقدامات است.

  •  

ویژگی مشترک افرادی که دچار اختلال روان رنجوری هستند این است که احساس می کنند درون ذهنشان چیزی مثل احساس، تهدید، یا "صدا" هست که آن ها را مجبور به انجام دادن کارهایی می کند. دلایل این امر را ممکن است بتوان از طریق تعبیر و تفسیر کشف کرد. اما در ذهن این افراد هیچ چیزی نیست که علت این وضعیت باشد. "فرامن" چیز نیست، بلکه واژه ای است برای عامل یا واسطه ای فرضی، که متضمن یک قانون است و سرپیچی از آن قانون را نهی می کند. اما اگر آن را به این صورت تصور کنیم که چیزی است در ضمیر ناخودآگاه که رفتارهای خاصی را سبب می شود، وارد حیطه تفکرات وابسته به سحر و جادو شده ایم.

  •  

مشکلات از آن جا آغاز می شوند که ما میلی را که کلمات ما معنای خود را از آن می گیرند نادیده می انگاریم. دلبستگی تحلیلگر به این تصویر از زبان، که در آن هر واژه دارای معنایی است و این معنا با کلمه همبستگی دارد و همان شیء است که کلمه معرف آن است، موجب می شود که ماهیت بیانگرانه زبان تحت شرایط درمان روانکاوانه خفه شود. تحت این شرایط، تحلیلگر است که "می داند" چه چیز واقعی است. با بیان فکر می گوییم که آن فکر چه بود و زمانی که این فکر صحیح باشد وضعیت را توصیف می کند. به کمک زبان است که معنی ایجاد می شود و لازم است که با استفاده از بدن هایمان درباره کلماتمان بیندیشیم.

  •  

آشنایی کودکان با زبان از طریق سخنرانی کردن برای آن ها، ارائه دستورالعمل ها و گفتن چیزهایی که باید به آن ها باور داشته باشند صورت نمی گیرد. افراد عادی که از کودکان مراقبت می کنند با آن ها متعصبانه صحبت نمی کنند، در نتیجه، کودک با دیدن بازتاب گفته هایش در مراقب خویش استفاده از زبان را یاد می گیرد. این اساس همان شیوه درمان از طریق گفتار است، به غیر از این که در مورد بزرگسالان هم درمانگر و هم بیمار در باورهایشان درباره خودشان غرق شده اند. بنابراین، قصد درمانگر معمولا این است که باور کند ایده هایش درباره درمان بهترین ایده ها هستند و بیمار نیز فرضیه های گوناگونی درباره خودش خواهد داشت.

  •  

در فلسفه "مسائل نه با ارائه کشفیات جدید، بلکه با گرد هم آوردن چیزهایی که مدت طولانی از آن ها مطلع بوده ایم حل می شوند" مسائل فلسفی چنین شکلی دارند: "من خودم را نمی شناسم" معادل آلمانی عبارت فوق این است: "lch kenne mich nicht aus." ترجمه استاندارد این عبارت این است: "من راهم را پیدا نمی کنم." اما این عبارت به طور ضمنی بر مسئله ای تجربی دلالت دارد. اگر من راهم را پیدا نکنم، از کسی می پرسم، به نقشه نگاه می کنم یا از تلفن همراهم کمک می گیرم. اما ویتگنشتاین معتقد است که مسائل فلسفی بدین شکل حل نمی شوند، این که به کسی بگوییم کیست و به او درباره خودش نقشه و نظریه بدهیم بی معناست. اما فرد ممکن است در مورد کیستی خود به یاد آورهایی نیاز داشته باشد و این همان حل مسئله است.

  •  

وقتی می گویم دوست دارم خودبینی را کنار بگذارم، این پرسش مطرح می شود که آیا این تمایل همچنان نوعی خودبینی به شمار نمی رود؟ من خودبین هستم و از آن جا که خودبین هستم، آرزوهایم در جهت پیشرفت نیز خودبینانه هستند. در نتیجه، دوست دارم از آن قبیل افرادی باشم که چنین و چنان هستند، انسان هایی که خودبین نیستند و من دوستشان دارم و در ذهنم از همین حالا فایده "کنار گذاشتن" خودبینی را محاسبه می کنم. هر چه باشد، فرد تا زمانی که روی صحنه است، صرف نظر از آنچه انجام می دهد، بازیگر محسوب می شود.

  •  

نارسیس و اکو احساس تنهایی می کردند و قادر نبودند با انسان های دیگر ارتباط دوستی برقرار کنند، زیرا مجذوب خود شده بودند؛ آن ها تصور می کردند دیگری هستند. از منظر دیگران، آن ها تهی به نظر می رسیدند؛ آن ها صرفا بازتاب بودند. بازشناسی با دانستن تفاوت دارد. اگر ادعا کنم چیزی را می دانم، آن را معرفی می کنم و معیارهایی ابژکتیو وجود دارند که نشان دهند آیا آن را می شناسم یا نمی شناسم. این موضوع در مورد بازشناسی، که فرمی از دیدن است، صدق نمی کند؛ بازشناسی ابراز است نه گزارش. نارسیس در بازشناسی بازتاب خود ناکام بود. تصویر بازنمود او بود و بنابراین، فکر می کرد می داند که کسی را می بیند، اما نمی توانست آنچه را فکر می کرد می داند به مالکیت خود در آورد یا آن را در آغوش بگیرد. او قربانی نفرین اکو شد: آنچه را می دید نمی شناخت.

  •  

تنها یک جهان وجود دارد و این جهان، "به هر ترتیب "، وجود دارد. ما هیچ تصوری از سوژه تجربی و جهانی مستقل از زبان نداریم که در آن سوژه وضعیت امور را بازنمایی می کند. اما برای اهداف خاصی شاید بد نباشد که جهان را به دو بخش درون و بیرون تقسیم کنیم، جهانی که در آن سوژه تجربی به نظر می رسد. معمولا اگر احساس شادی، غم، ناراحتی، حسادت، و غیره کنم، به درون خودم نگاه نمی کنم تا ببینم آیا واقعا این طور است یا نه. دیگران ممکن است از نحوه عملکرد من این احساسات را تشخیص دهند. شاید این احساسات را، حتی از خودم، پنهان کنم؛ اما درون خودم پنهان کردن آن ها ممکن نیست- کجا می توانم آن ها را پنهان کنم؟ به جای تقسیم متعصبانه جهان به درونی و بیرونی باید مشخص کنیم وقتی درباره احساسات و عواطف صحبت می کنیم چگونه از کلمات استفاده می کنیم.

  •  

تصویری که افراد مبتلا به پارانویا از خود دارند به شکل نوعی ابژه است که می توان آن را مشاهده کرد و مورد انتقاد قرار داد؛ اما هیچ راهی برای گفتگو با آزاردهنده ندارند؛ به عبارت دیگر، این تصویر خویش از منظر دنیایی خارج از دنیای روزمره است که در آن زندگی می کنیم و بنابراین نمی توان آن را تأیید یا نفی کرد. فرد پارانوئیدی ممکن است طی درمان بگوید: "من هنوز هم احساس می کنم هدف آزار هستم، اما حالا احساس می کنم شاید این حس درست نباشد." به نظر می رسد دو نفر با یک دهان صحبت می کنند؛ کسی که فکر می کند و کسی که این فکر درباره اوست. اگر همه چیز به خوبی پیش رود، او خواهد توانست صدای واحدی پیدا کند، و مسئولانه درباره خودش قضاوت کند.

  •  

افراد موجودیت هایی نیستند که خود آگاهی ویژگی آن ها باشد. قابل فهم بودن خودآگاهی به عملکرد انسان و ارتباط ما با یکدیگر بستگی دارد. خودآگاهی با اشاره به چیزی فراتر از خودش شناخته می شود. خود آگاهی مانند خورشید است که ما را قادر می سازد اشیا را ببینیم و به این ترتیب خود را می نمایاند. به همین ترتیب، آینه ای که تصویری را منعکس می سازد، خود را به عنوان آینه می شناساند. ما خود را با معرفی چیزهایی که غیر از ما هستند معرفی می کنیم. وقتی از چیزی خود آگاه هستیم آن را از سایر چیزها جدا می کنیم. اما خود را که از چیزی خود آگاه هستیم جدا نمی کنیم، این دو مشخصا یکسان نیستند. آنچه در مورد یک چیز می توان گفت درباره دیگری نمی توان گفت. ما خود-آگاه هستیم، اما از خود آگاه نیستیم.

  •  

هیچ تئوری ای درباره خود یا ناخود یا خود و ناخود یا نه خود و نه ناخود معنی ندارد. اگر این را فراموش کنیم در دام این موقعیت پوچ گرفتار می شویم که اعلام کنیم نظریه ای درباره خود، ناخود و غیره داریم. ویتگنشتاین می خواهد نشان دهد بیان کردن پاسخ به سؤالات درباره خود به شکل گزاره ای غیر ممکن خواهد بود. اگر سعی کنیم چنین گزاره هایی ابراز کنیم، دچار تناقص خواهیم شد، زیرا به حد بیان رسیده ایم. ما باید در مسیری قرار بگیریم که افکار، احساسات و حسیات خود را به زبان گفتار بیان کنیم.

  •  

باور خرافی به علت ها ما را به سوی این باور سوق می دهد که چیزی وجود دارد که علت متعین برخی پدیده هاست. اما علت ها پایانی ندارند؛ علت هایی برای علت ها وجود دارند، تا جایی که به علت اسطوره ای نخستین می رسیم. این تصویر از علت متعین ما را در مسیر این باور قرار می دهد که در ناخودآگاه یا مغز ابژه ها و فرایندهایی پنهان وجود دارند که علت تمام افکار، احساسات و کنش های ما هستند. این تصویر به بازنمودی آشکارا غلط از جایگاه اول شخص زمان حال می انجامد که مرجعیت او را تضعیف می کند. این بازنمود غلط ما را ترغیب می کند تا علل سردرگمی هایمان را به جای توجه به آنچه صرفا به آن دسترسی داریم، یعنی استفاده ما از زبان، در بیرون از زبان جستجو کنیم.

  •  

"من" همبسته جهان است، نه بخشی از آن. سوژه به واسطه ارتباطش با جهان خود ساخته می شود. سوژه خودش را به مثابه جهت گیری به سوی جهان نمایان می کند؛ حیات سوژه صرفا تا جایی است که جهان را برای خویش بازنمایی کند. بنابراین، نمی توان سوژه را در قالب گزاره هایی توضیح داد که چگونگی جهان را توضیح می دهند. همان گونه که منطق نه با واقعیت بلکه با حدود بازنمود مرتبط است، "من" نیز متناظر با هیچ چیزی در جهان نیست، بلکه "حد جهان" محسوب می شود. بی معنا خواهد بود که به سوژه و جهانی فکر کنیم که از یکدیگر مستقل اند. در قالب زبان است که سوژه و جهان با یکدیگر مواجه می شوند به طوری که سوژه بازنمود حالات امور است.

 

ترجمه پرویز شریفی ‌درآمدی ، لیلا طورانی / نشر ققنوس

اگر اصول اخلاق انسانی مبتنی بر معرفت به طبع آدمی باشد، روانشناسی نوین، بویژه روانکاوی می بایست یکی از انگیزه های بسیار نیرومند در تکامل اصول اخلاقی انسانی می گردید. اما ضمن اینکه روانکاوی معرفت ما را در باره انسان بسیار افزایش داده، ولی به معلومات ما در باره اینکه انسان چگونه باید زندگی کند و چه بکند چیزی نیافزوده است. بلکه عمل عمده روانکاوی این بوده که ثابت کند احکام ارزشی و هنجارهای اخلاقی مظهر منطقی شده از خواسته ها و ترس های غیر منطقی - واغلب ناآگاهانه - بوده بنابراین ارزش عینی ندارند.

  •  

نه تنها پزشکی، مهندسی و نقاشی هنر است بلکه زیستن نیز خود هنری است و در حقیقت مهم ترین و در عین حال مشکل ترین و پیچیده ترین هنری است که انسان تجربه می کند. هدف این هنر انجام کار بخصوصی نیست، بلکه هدف آن زندگی شایان تحسین، و پرورش استعدادهای ذاتی است در پهنه هنر زیستن انسان هم هنرمند است و هم محصول هنر، هم پیکرتراش است و هم سنگ مرمر، هم پزشک است و هم بیمار.
چرا عصر ما نظریه "زیستن یک هنر است" را از یاد برده است؟ امروزه بشر معتقد است که خواندن و نوشتن هنری است که باید آموخت؛ معماری، مهندسی، یا کارگر ماهر شدن مستلزم مطالعه و تحصیل زیادی است؛ اما زندگی کردن آنچنان ساده است که نیاز به هیچ گونه کوشش برای آموزش ندارد. تنها بدین دلیل که هر کس نوعی "زندگی می کند" پس هرکس هم متخصص در زیستن است.

  •  

اگر انسان تبدیل به فرشته می شد به همان اندازه خاصیت ذاتی و سرشت خود را از دست می داد که اگر تبدیل به اسب می شد. فضیلت عبارت است از آشکار کردن توانائی های ویژه هر ارگانیسم؛ از دیدگاه آدمی فضیلت یعنی هر چه بیشتر انسان شدن. در نتیجه به نظر اسپینوزا "خوب" آن است که وسیله نزدیک شدن بیشتر و بیشتر ما به نمونه طبع آدمی باشد. و بد چیزی است که از رسیدن ما به نمونه مذکور جلوگیری کند بنابراین فضیلت معادل به حقیقت پیوستن طبع آدمی است، پس دانش انسانی همان تئوری است که پایه و بنیاد اصول اخلاقی می باشد.

  •  

روانکاوی اقدامی است در جهت پرده برداری از حقیقت در باره خود شخص. از این دیدگاه فروید آن فکر سنتی را، از دوران بودا و سقراط تاکنون، ادامه می دهد که حقیقت را نیروئی تلقی می کند که انسان را با فضیلت و آزاد می سازد، و یا -طبق اصطلاحی که فروید به کار برده - آدمی را به "سلامت" می رساند. هدف درمان تحلیلی جانشین کردن خرد به جای خردگریزی است. درمان تحلیلی را می توان این گونه تعریف و مجسم کرد که دو نفر - روانکاو و بیمار - خود را وقف جستجوی حقیقت می کنند. هدف درمان برگرداندن سلامتی است، و داروی آن حقیقت و خرد است.

  •  

انسان می تواند از آزادی خویش چشم پوشد و خود را به وسیله ای در دست قدرت ها مبدل سازد و در آن ها مستهلک گردد. ولی ناراضی، نگران، و بی قرار باقی می ماند. برای این مسئله فقط یک راه حل وجود دارد: روبرو شدن با حقیقت، اعتراف به تنهائی خود در جهانی جدا از سرنوشت او، و قبول اینکه قدرتی مافوق قدرت خود او برای حل مشکل وی وجود ندارد. انسان باید مسئولیتش را نسبت به خودش قبول کرده و بداند که فقط با به کار گرفتن نیروهای خود می تواند به زندگیش معنی بخشد. اما این معنی دلالت ضمنی به اطمینان و ایقان ندارد، در حقیقت کوشش برای دستیابی به اطمینان مانع جستجوی معنی است. نامطمئنی انسان را وادار می کند تا نیروهای خود را آشکار کند.

  •  

مردم با منش "گیرنده" همواره در جستجوی کسی هستند که اطلاعات لازم را به آن ها بدهد و در این راه کمترین کوششی از خود نشان نمی دهند. اگر مذهبی هستند همه چیز را از خداوند می خواهند نه از فعالیت خود. و اگر غیر مذهبی باشند باز هم رابطه آنان با اشخاص یا بنیادها به همان نحو است، یعنی همواره در جستجوی یک "معجزه گر" می باشند. اینان بسیار وفادارند، در عمق این منش حق شناسی نسبت به کسی که آنان را تغذیه می کند و همچنین ترس از دست دادن او نهفته است. چون نیاز به دست های بیشتری دارند تا احساس ایمنی کنند، لذا باید نسبت به اشخاص زیادی وفادار باشند. چون نمی توانند "نه" بگویند، لذا "بلی" گفتن را به هر چیز و هر شخص دوست دارند، در نتیجه توانایی های ذاتی آنان فلج شده و به طور فزاینده ای وابسته به دیگران می شوند.

  •  

فرد با جهت گیری "مال اندوز" نمی تواند تحمل کند که شیئی در خارج از محل خود باشد و خود به خود هر چیز را در جای مخصوص خود می گذارد. تصور می کند که جهان خارج همواره در صدد تجاوز به حصار او است؛ نظم و ترتیب از نظر او یعنی گذاشتن و نگهداشتن جهان خارج در جای خود به منظور جلوگیری از تهاجم و تجاوز آن به حصار وی. نظافت اجباری چنین شخصی نیز نمایانگر دیگری از نیاز او به بی اثر کردن نتیجه تماس با دنیای خارج است. از دید وی اشیاء خارج از مرزهای او خطرناک و "نجس" اند، و تماس های خطرناک را مانند آب کشیدن مذهبی با شستشوی اجباری بی اثر می کند. از نظر وی اشیاء نه تنها در جای مخصوص خود بلکه باید در زمان مخصوص به خود نیز گذاشته شوند؛ وقت شناسی خارج از حد، که نشان دیگری از تسلط بر جهان خارج است، یکی دیگر از ویژگی های شخص مال اندوز است.

  •  

در جهت گیری "بازاری" این واقعیت که برای به دست آوردن موفقیت داشتن مهارت و تجهیزات لازم جهت انجام کار محوله کافی نبوده بلکه باید در میدان رقابت از سایرین پیشی گرفت رویه و روش هر کس را نسبت به خود شکل می دهد. اگر برای تأمین زندگی تکیه بر معلومات و تخصص کافی بود، منزلت هر شخص متناسب با توانایی های او یعنی ارزش مصرفی، می بود؛ اما چون موفقیت به میزان زیاد موکول به طرز فروش و عرضه شخصیت است، لذا شخص خود را کالا و یا فروشنده کالای فروشی تجربه می کند. انسان نگران زندگی و رفاه خود نیست بلکه علاقمند به قابل فروش شدنش است.

  •  

داستان یونس می رساند که عشق نمی تواند از مسئولیت جدا باشد. یونس مسئولیتی در مقابل زندگی برادرانش حس نمی کند. او مانند قابیل، می تواند بپرسد: "آیا من پرستار برادرم هستم؟". مسئولیت وظیفه ای نیست که از خارج به کسی تحمیل شده باشد، بلکه پاسخی به خواسته ای است که شخص بدان علاقمند است. دو کلمه مسئولیت و پاسخ که در انگلیسی دارای ریشه واحد هستند، پس مسئولیت یعنی آمادگی داشتن برای پاسخگوئی.

  •  

این عقیده که انسان ها برابر خلق شده اند می رساند که نباید افراد بشر به عنوان آلت و وسیله تلقی شوند ولی امروزه کلمه برابری معادل عبارت "قابلیت مبادله" شده، و نشانه نفی فردیت گردیده است. برابری به جای اینکه شرط گسترش خصوصیت انسان شود مفهوم زوال فردیت را، که همان فقدان شخصیت در جهت گیری بازاری است، به خود گرفته است. در اصل برابری با تفاوت بستگی داشت، ولی امروزه با کلمه "بی تفاوت" معادل شده، و در واقع بی تفاوتی نماینده رابطه انسان امروزی با خود و سایرین است.

  •  

خودخواهی و عشق به خود نه تنها به یک مفهوم نیستند بلکه نقطه مقابل هم می باشند. خودخواه خود را کم دوست دارد نه زیاد؛ و در حقیقت از خود بیزار است. این فقدان علاقه و توجه به خود، که فقط یکی از نشانه های عدم باروری است، شخص خودخواه را تهی و بی اثر می سازد. وی لزوما ناشاد بوده و با نگرانی به زندگی می آویزد و خود راه رسیدن به خوشنودی ها را به خود می بندد. او به ظاهر زیاده از حد مراقب خویش است ولی عملا بیهوده کوشش دارد تا شکست خود را در راه مراقبت از "خود" حقیقی خویش بپوشاند.

  •  

اگر عشق ورزی به همسایه به عنوان یک انسان فضیلت است، پس عشق به خود نیز باید یک فضیلت باشد - نه شر و فساد - زیرا من هم انسانم. معنی و مفهومی از کلمه انسان نداریم که در آن خود من مستثنی شده باشم. دکترینی که این استثناء را داشته باشد دارای تناقض ذاتی است. این دستور انجیل که "همسایه ات را به اندازه خودت دوست بدار" می رساند که احترام به منزلت و فردیت خود، عشق به "خود" و درک آن نمی تواند از احترام و عشق و درک نسبت به شخص دیگر جدا باشد. عشق به خود با عشق به دیگران وابستگی ناگسستنی دارد.

  •  

شکست فرهنگی امروزی نه در پیروی از اصل اصالت فرد، و نه در اعتقاد به این عقیده است که فضیلت اخلاقی همان سود شخصی است، بلکه در تباه کردن معنای سود شخصی است، آن هم نه بدین معنی که مردم به منافع خود بیشتر از حد علاقه مندند، بلکه در این مفهوم که توجه کافی به سود "خود" حقیقی خویش ندارند؛ و نه به این معنی که زیاده از حد خودخواه اند بلکه در این مفهوم که به خود عشق نمی ورزند.

  •  

وجدان خوب آن است که از خشنود کردن مرجع قدرت (خارجی و ذاتی) آگاه باشد، وجدان گناهکار آن است که از ناخشنود کردن آن مطلع باشد. وجدان خوب (قدرت گرا) حس اطمینان و ایمنی ایجاد می کند، زیرا دلالت بر تأئید مرجع قدرت و نزدیکی بیشتر به او دارد؛ وجدان گناهکار ترس و ناایمنی به بار می آورد، چون اقدام برخلاف خواسته مرجع قدرت خطر تنبیه شدن دارد و بدتر اینکه احتمال دارد مرجع او را طرد کند.
حتی تنبیه از نظر شخص قدرت گرا بهتر از طرد است. مرجع قدرت مؤاخذه کننده هنوز همراهش است، و اگر گناهی مرتکب شود تنبیه شدن دست کم دلیل آن است که باز مورد توجه است. با قبول کیفر گناهش پاک می شود و ایمنی ناشی از تعلق دوباره برقرار می گردد.

  •  

انسان هرگز از تلاش برای تولید و آفرینش باز نیایستاده است زیرا باروری منبع نیرو و قدرت و آزادی و شادکامی است. لکن چون می بیند به نیروهائی که از او برتراند وابسته می باشد لذا همان باروری و اعمال اراده ها، سبب احساس گناه می شود. انسان سعی کرده است خشم خدایان را به گناه باروری خود با قربانی کردن، و پیشکش کردن بهترین غلات و گاو و گوسفند خود به آنان فرو نشاند. ختنه یکی دیگر از راه های فرونشاندن خشم خدا است، قسمتی از آلت تناسلی مرد، که سمبل خلاقیت جنس مذکر است، قربانی خداوند می شود تا مرد حق استفاده از آن را حفظ کند.

  •  

گوش فرا داشتن به خود بسیار دشوار است زیرا این هنر مستلزم توانائی دیگری است که در انسان امروزی نادر است: خلوت کردن با خود. در حقیقت یک ترس بیجا از تنهائی در ما به وجود آمده است؛ ما مصاحب مبتذل و زیان آور و بی حاصل ترین فعالیت ها را به تنها بودن و خلوت کردن با خود ترجیح می دهیم؛ از چشم انداز روبرو شدن با خود هراسانیم. آیا بدین جهت است که می ترسیم مصاحب بدی برای خود باشیم؟ به نظر من ترس از تنها بودن با خودمان به علت احساس پریشانی است، وحشت از دیدن کسی که در عین آشنائی نزدیک با ما غریبه است، لذا می ترسیم و فرار می کنیم.

  •  

مؤثرترین روش برای تضعیف اراده کودک تحریک حس گناه در او است. این عمل با تلقین این حس در کودک که امیال جنسی و ظهور پیش از موقع آن "بد" است آغاز می شود. چون کودک از داشتن امیال جنسی ناگزیر است، روش تحریک حس گناه کمتر شکست می خورد.
مرجع قدرت آشکار جای خود را به مرجع قدرت بی نام داده است. دستور صریح با فرمول علمی "این کار را نکن" به "تو این کار را دوست نخواهی داشت" تبدیل شده است. در حقیقت از بیشتر جهات مرجع قدرت بی نام از مرجع آشکار گران تر و شاق تر است. کودک دیگر از اینکه دارای آقا بالاسر است آگاه نیست (والدین نیز که دستور می دهند از آن بی اطلاعند)، پس نمی تواند متقابلا مبارزه کند و حس استقلال خود را گسترش دهد. به نام علم، عرف و همکاری او را تحسین و ترغیب می کنند و چه کسی می تواند با این قبیل اصول عینی مبارزه کند.

  •  

شادی مقصودی است که با باروری درونی شخص به دست می آید، نه موهبت خدادادی. شادی و لذت، ارضاء نیازی که از فقدان جسمی یا روحی ناشی شده باشد نیست؛ آن ها رهائی از فشار نبوده بلکه ملازم هرگونه فعالیت بارور در فکر، احساس و عمل هستند. کیفیت شادی و لذت یکی است؛ فرق آن ها فقط در این است که لذت به یک عمل تنها مربوط است ولی شادی دلالت به تجربه لذت مداوم دارد؛ می توان کلمه "لذت ها" را، در جمع، به کار بریم ولی "شادی" همواره مفرد است.

  •  

شادی نشان می دهد که انسان پاسخی برای هستی بشر پیدا کرده است: فعلیت بخشیدن به نیروهای بالقوه خود است که نتیجه آن حفظ منزلت شخص و در عین حال همراه دیگران بودن می باشد. انسان با صرف انرژی خود نیروهای خویش را افزایش می دهد، "می سوزد بدون اینکه تحلیل رود"
شادی معیار برتری در هنر زیستن، و فضیلت در معنای اخلاق اومانیستیک است. شادی اغلب متضاد منطقی رنج و اندوه تلقی می شود. رنج جسمی یا روحی بخشی از هستی انسان بوده و تجربه کردن آن اجتناب ناپذیر است. رهائی کامل از اندوه فقط به بهاء کناره گیری کامل میسر است؛ ولی در این حالت دیگر تجربه کردن شادی امکان پذیر نیست. پس متضاد شادی اندوه یا رنج نبوده بلکه افسردگی است که نتیجه سترونی درونی و غیر باروری است.

  •  

بصیرت به شالوده منش انسان کنونی و صحنه اجتماعی عصر حاضر نشان می دهد که فقدان گسترده ایمان دیگر آن جنبه مترقی گذشته را ندارد. مبارزه علیه ایمان مبارزه برای رهایی از بند روحانیت بود؛ مبارزه ای بود علیه ایمان خردگریز و بیان عقیده و اعتماد به خرد انسانی و توانائی آن در ایجاد یک نظم اجتماعی که اصول آزادی، برابری و برادری بر آن حاکم باشد. امروزه فقدان ایمان بیانگر اغتشاش و ناامیدی عمیق است.
امروزه دیگر ایمان به اینکه دسترسی هرچه بیشتر به واقعیت ها سرانجام منجر به کشف حقیقت خواهد شد جزو خرافات و موهومات است. حقیقت، در مواردی، جزو متافیزیک تلقی می شود و علم فقط به کار جمع آوری اطلاعات محدود شده است. در فراسوی مرزهای یقین منطقی، عدم یقین عمیقی وجود دارد که مردم را آماده می کند تا هر فلسفه ای را که از آن متأثر می شوند بپذیرند یا با آن سازش کنند.

  •  

"ایمان داشتن" به کسی به معنای اطمینان به قابل اعتماد بودن و تغییر ناپذیری گرایش های بنیادی و عمق شخصیت او است. منظورم این نیست که شخص هرگز عقیده خود را تغییر نمی دهد بلکه مقصودم این است که تحلیل های اساسی ثابت می ماند؛ مثلا ظرفیت او و احترام به حیثیت انسانی جزو ذات او است نه چیزی قابل تغییر.
فقط کسی می تواند به دیگران ایمان داشته باشد که به خود ایمان دارد، زیرا مطمئن است که در آینده نیز مانند امروز بوده و مثل امروز احساس و عمل خواهد کرد. ایمان خود به ما توانائی قول دادن می دهد، و چون به گفته نیچه، انسان را می توان بر حسب میزان قولش تعریف کرد پس ایمان به خود یکی از شرایط هستی انسان است.

  •  

روند روانکاوی شامل به دست آوردن بصیرت به گسستگی های احساسات و افکار شخص است، ولی بصیرت عقلی شرط کافی برای تغییر نیست. این نوع بصیرت به شخص امکان می دهد تا بن بست هائی را که در آن گرفتار شده بشناسد و بداند که چرا اقدامات او برای حل مسئله خویش محکوم به شکست است؛ اما ضمنأ راه را برای فعالیت نیروهای درونی که کوشش در تأمین سلامت روانی و شادی شخص دارند هموار می کند. در حقیقت بصیرت عقلی صرف کافی نیست. بصیرت درمانی مؤثر بصیرت تجربی است که در آن معرفت به خویشتن کیفیت عقلانی و عاطفی دارد. این بصیرت تجربی خود تابع نیروی کوشش ذاتی انسان برای رسیدن به سلامت و شادی است.

  •  

مسئله سلامت روان و روان نژندی پیوند جدایی ناپذیری با اخلاق دارد. می توان گفت که هر روان نژندی نمایانگر یک مسئله اخلاقی است. ناتوانی در رسیدن به بلوغ و تمامیت شخصیت در مفهوم اخلاق اومانیستی یک شکست اخلاقی است. به عبارت روشن تر بیشتر روان نژندی ها بیانگر مسائل اخلاقی هستند، و روان نژندی نتیجه کشمکش های اخلاقی حل نشده است.

  •  

داستایوسکی گفته است: "اگر خدا مرده باشد همه کار مجاز است". بیشتر مردم این گفته را باور دارند. بعضی معتقدند که خداوند و کلیسا هردو باید زنده بمانند تا نظم اخلاقی حفظ شود، برخی دیگر عقیده دارند که همه چیز مجاز است، اصل معتبر اخلاقی وجود ندارد، مصلحت تنها اصل تنظیم کننده زندگی است. بر عکس در اخلاق اومانیستیک حکم بر این است که "اگر انسان زنده است به هر چه مجاز است آگاه خواهد بود" و زنده بودن یعنی بارور بودن، یعنی نیروهای خود را در اختیار مقام بالاتر از خود قرار ندادن، و فقط در راه مقاصد خود بکار بردن، به هستی خود مفهوم بخشیدن و بالاخره انسان بودن است.

 

ترجمه اکبر تبریزی / نشر بهجت

"اگر کسی مبتلا به خارش تن باشد و هیچ کس او را از خاراندن تن بازندارد و او همه عمرش را با خاراندن بگذراند، زندگی او را نیز قرین سعادت میشماری؟"
به عقیده افلاطون، عملا همگان چنین تردیدها و دل نگرانی هایی در این باره دارند که کدام یک از خواسته هایشان را باید اجابت کنند. افراد نمی خواهند برخی از تمناهایشان ارضا شود، علی الخصوص به قیمت برآورده نشدن خواسته های دیگرشان. بدین ترتیب افراد داوطلبانه توصیه هایی برای لگام زدن به این امیال و تمناها را می پذیرند.

  •  

افراد در واقع امیالی دارند که به اصطلاح درباره دیگر امیالشان است. یعنی، یک فرد عادی امیال و تمناهایی دارد که موضوعشان این است که دلش می خواهد امیالش چه باشد، یا چگونه می خواهد این امیال ارضا شود، البته اگر اصلا بخواهد که این امیال برآورده و ارضا شود. "امیال درجه دوم" و مثال امروزینش هم شخصی است که دلش می خواهد سیگار بکشد اما در عین حال دلش می خواهد که دلش نمی خواست سیگار بکشد، یا دست کم دلش می خواهد سیگار بکشد اما کشیدن سیگار آن عوارض نامطلوب را نداشته باشد. بنابراین، افراد سوای دغدغه شان نسبت به وضع امور بیرونی یا خودشان یا جسمشان، در عین حال ناظر و داور خودشان هم هستند و لذا اهداف به خود بازگردنده یا خویشتن نگرانه هم دارند.

  •  

تصویری که افلاطون از "انسان دموکراتیک" به دست می دهد: هر روز را در خدمت هوسی که بر حسب اتفاق همان روز سر برداشته است می گذراند: روزی به باده خواری می نشیند و گوش به نوای نی می دهد، روزی دیگر جز آب نمی نوشد و از خوردن می پرهیزد تا لاغر شود. گاه به ورزش روی می آورد و گاهی دیگر دست به هیچ کاری نمی زند و همه امورش را معطل می گذارد. گاه هم چنان وانمود می کند که گویی با دانش و فلسفه سروکار پیدا کرده است. بیشتر اوقات به سیاست دلبستگی نشان می دهد و در مجامع سیاسی بر کرسی خطابه می جهد و هرچه به تصادف به ذهنش می رسد به زبان می آورد... خلاصه نه درونش نظم حکمفرماست و نه زندگی اش تابع ضرورتی است. زندگی زیبا و آزاد در نظر او همین است و از این رو تا پایان عمر به همین شیوه روزگار می گذراند.

  •  

ما مفهوم خوشبختی را با ایده ای از مجموعه ای نسبتا کوچک از اهداف موضعی و مقطعی بر می گیریم و بعد آن ایده را بسط می دهیم تا شامل تمامی زندگی یا بخش اعظم آن شود، البته در کنار هدف های دیگری که می توان در دل آن مجموعه از اهداف داشت. و بعد سعی می کنیم ببینیم چگونه می شود همه این اهداف را در تمام زندگی در نظر داشت مثلا با هماهنگ کردنشان، یا حذف برخی، یا گزینش برخی. پس مفهوم خوشبختی را می توان حاصل این تلاش برای این برآورد یا ارزیابی دانست، البته اگر این تلاش ثمربخش باشد و بتوانیم از عهده این برآورد یا ارزیابی برآییم.

  •  

افلاطون فکر می کرد که شخصی که اهدافش با هم سازگار نباشد محکوم به شکست و ناکامی است. البته دلیلش هم این است که اگر دو هدف را نتوان توأمان برآورده کرد، آنگاه یکی از آن ها عقیم خواهد ماند. و عقیم ماندن و ناکامی فی نفسه بد است. بنابراین، افلاطون "زندانی" را توصیف می کند که شخصیت "جبار" در آن گرفتار است و دستخوش انواع هوس ها و ترس هاست و درونش آکنده از میل ها و تمناهاست، و طماع و حریص است بی آنکه هیچ یک از آرزوها و میل هایش برآورده شوند. بدبختی جبار عمدتا ناشی از این است که میل ها و تمناهایی دارد که سد راه هم دیگرند.

  •  

اگر باید خوشبختی "من" با رسیدن به اهداف خودم سنجیده شود، آن اهداف، اهداف ۶ صبح من هستند یا اهداف من در زمانی دیگر؟ داوری باید به دست چشم اندازی بیطرف و فراگیر سپرده شود. افلاطون می گوید اگر چنین چشم اندازی را اختیار کنیم می توانیم از شر جانبداری لحظه حاضر، یا هر لحظه خاص دیگر در امان بمانیم:
پس بهتر است به هنگام سختی به جای آنکه چون کودکی که به زمین افتاده است عضو آسیب دیده را با دست بگیریم و گریه و فریاد کنیم ...تا حد امکان آرام بمانیم و در برابر درد و رنج شکیبا باشیم. زیرا تشخیص اینکه آن سختی سبب خیر است یا شر آسان نیست و با ناشکیبایی و شیون و فریاد نمی توان آینده را دگرگون ساخت. گذشته از این، هیچ یک از امور بشری چندان ارج ندارد که آدمی به سبب آن [آرامش] خودش را از دست بدهد.

  •  

علاوه بر اخلاق و کمال (و تلفیق آن ها در انگاره کمال اخلاقی)، سرجمع ها یا ارزیابی های دیگری را می توان کاندیداهایی دانست که بالقوه رقیب آن، و نیز رقیب خوشبختی، هستند. برخی از متفکران "زیبایی" را یکی از این کاندیداها می دانند. "تحقق خویشتن" یا "پرورش خویشتن" هم معیارهایی برای ارزیابی هستند که می توان آن ها را یا معادل خوشبختی یا جزئی از آن یا رقیب آن دانست: "آنچه سرنوشت ما، ما را به سویش می خواند فقط خوشبختی نیست، بلکه خود پروری هم هست."

  •  

به نظر هابز سعادت و خرسندی زندگی دنیوی به معنی سکوت و آرامش ذهنی شاد و خرسند نیست. و کسی که خواست ها و آرزوهایش به پایان رسیده است مثل کسی است که هراس و تصوراتش متوقف شده باشد و دیگر نتواند زندگی کند. سعادت و خرسندی به معنی حرکت و پیشرفت دائمی امیال و آرزوها از چیزی به چیز دیگر است و دستیابی به چیز اول تنها راه را برای اشتغال خاطر به چیز دوم باز می کند. دلیل این وضع آن است که غایت امیال و خواهش های آدمی این نیست که تنها یک بار و در یک لحظه از زمان ارضا و خرسند گردد بلکه آدمی می خواهد برای همیشه از امکان ارضای امیالش در آینده مطمئن باشد. و بنابراین اعمال ارادی و امیال همه آدمیان نه تنها به کسب خرسندی و سعادت بلکه به علاوه به تضمین آن نیز معطوف است.

  •  

طبق نظر اپیکور، خیر همان لذت است. و لذت به نوبه خودش فقدان آگاهانه درد و آشفتگی تفسیر می شود. این همان چیزی است که انسان ها از همان دوران طفولیت به بعد به دنبالش هستند، و در واقع همه افراد هم و غمشان همین است و لاغیر: "هیچ کس از لذت، چون لذت است، گریزان نیست و از آن بدش نمی آید و پرهیز نمی کند، اما به عکس پیامدهای دردناک در انتظار کسانی است که نمی دانند چگونه عاقلانه در پی لذت ها بروند." پس انسان خردمند همیشه به این اصل گزینش پایبند می ماند: چشم پوشی از لذات به نحوی که لذات بزرگتری را تأمین کند، و تحمل دردها برای پرهیز از دردهای حادتر.

  •  

ملاحظات جان استوارت میل، صرفا بر این دیدگاه سایه تردید نمی اندازند که سهم هر چیزی در خوشبختی فرد همیشه مربوط به مقدار لذتی است که آن چیز دربردارد. ملاحظات میل بر این اندیشه هم سایه تردید می اندازند که ارزش هر چیزی همیشه ربطی به لذت دارد. " بهتر است انسانی ناراضی باشیم تا خوکی راضی؛ و بهتر است سقراطی ناراضی باشیم تااحمقی راضی." میل سعی می کند علی رغم این بگوید که سقراط قطعا خوشبخت تر از یک احمق است و آن هایی که منکر این هستند خوشبختی را با خشنودی به اشتباه می گیرند.

  •  

مسیر طبیعی زندگی نگاهبان بخش عمده ای از برنامه ریزی برای خودمان است. در سنین معینی مرد آماده چیزهای معینی است؛ و در سنین دیگر، آماده چیزهای دیگر. "روزی که زنجیر هوس ها از دست و پای آدمی برداشته می شود و آتش شهوت فرو می نشیند... آدمی از دست مشتی فرمانده دیوانه و ستمکار رهایی می یابد. ای سقراط، همه سختی های پیری، خواه از این حیث و خواه از حیث بدرفتاری خویشان و نزدیکان، ناشی از یک منشأ است و آن پیری نیست بلکه سیرت خود هر کس است. آنانی که درونی منظم و بی تشویش دارند رنج پیری را به آسانی تحمل می کنند ولی برای کسانی که درونشان بی نظم و مشوش است پیری و جوانی، هردو، قرین مشقت است."

  •  

شافتسبری می گفت فقط یک کلک زبانی افراد را وا می دارد که بگویند انگیزه همه اعمال انسانی لذت است: وقتی خواست و لذت مترادفند؛ وقتی هر چیزی که ما را خوش می آید لذت خوانده می شود، و ما هرگز جز مطبوع طبعمان را برنمی گزینیم یا ترجیح نمی دهیم؛ این دیگر حرف خیلی پیش پا افتاده ای است که بگوییم، "لذت همان خیر ماست." چون این همانقدر کم معناست که بگوییم، "ما آنچه را به نظرمان مطلوب است برمی گزینیم"؛ و "ما از آنچه سرخوشمان می کند یا به دلمان می نشیند خوشمان می آید." در واقع، خوشبختی شخص بر آمده از ارضای انگیزه های رنگارنگ اوست.
در میان امیال و تمناهای هر فرد عادی یکی هم "خیرخواهی" است، میلی برای خوشبختی دیگران. به نظر شافتسبری، مشاهدات معمولی این را به ما نشان می دهد. بنابراین می توان دید که ارضای این میل هم جزئی از خوشبختی فرد است، درست همان قدر که ارضای میل به خوردن یا میل به شهرت.

  •  

به نظر من، مردم میان دو نگرش در نوسانند. یک نگرش این است که ملاحظات اخلاقی ملاحظاتی بیرونی نسبت به خوشبختی هستند، پس می تواند تضادی میان (مثلا) آنچه انجام دادنش اخلاقی است و آنچه راهبر فرد به سوی خوشبختی است وجود داشته باشد. نگرش دیگر این است که در اینجا هیچ تضادی وجود ندارد، حال یا به این دلیل که خوشبختی چون جامع است، پس اخلاقی بودن یا درستکار بودن از نظر اخلاقی را هم دربر می گیرد، یا به این دلیل که درستکار بودن از نظر اخلاقی ضامن خوشبختی است (شاید با عاملیت الاهی)، یا به هر دو دلیل. اکثر افراد ظاهرا قادرند به نحوی این هردو نگرش را در کنار هم داشته باشند، شاید به این دلیل که آدم می تواند از تفکر درباره عدم تناسب این دو با هم پرهیز کند. به نظر من، در این حوزه مردم خیلی دلمشغول این نیستند که حتما فارغ از تضاد باشند.

  •  

از منظر آموزه های مسیحی، اصلا روشن نیست که انگاره تضاد میان وظیفه و منفعت معنایی داشته باشد. بخش عمده ای از الاهیات مسیحی در واقع علیه کلیت این اندیشه است که چنین تضادی امکان بروز دارد. ما لازم است از یکی از مهم ترین اندیشه ها در اخلاقیات مسیحی، یعنی قاعده طلایی، بیاغازیم. دو صورتبندی انجیلی از قاعده طلایی از این قرارند: 1- و چنانکه می خواهید مردم با شما عمل کنند، شما نیز به همانطور با ایشان سلوک نمایید (لوقا ۶ :۳۱). ٢- لهذا آنچه خواهید که مردم به شما کنند، شما نیز بدیشان همچنان کنید (متی ۱۲:۷). گفته هایی از این دست را نمی توان بیان کننده انگاره تکلیف اخلاقی در تمایز با خوشبختی خویش دانست، بلکه این گفته ها یکسره خودخواهانه است.

  •  

کانت کوشید به این سؤال پاسخ دهد که "چرا شخصی عامدانه دست به کاری می زند که باید بزند، هرچند دلش نخواهد دست به چنین کاری بزند؟"...طرح کانت با اندیشه معروف به "حکم مطلق" ساخته شده بود. صورتبندی اصلی حکم مطلق چنین است: "تنها طبق اندرزی رفتار کن که دلت بخواهد همان اندرز همزمان قانون کلی شود." این حکم در بر گیرنده این اندیشه است که پیروی از اخلاق از سر "احترام" به قانون اخلاقی کاری "عقلانی" است. دلیلش هم این نیست که انتظار دارید این پیروی از اخلاق پیامدهای مطلوبی برای خوشبختی تان یا حتی خوشبختی هر کس دیگری داشته باشد.

  •  

"دوگانگی عقل عملی" بیانگر این اندیشه است که دو راه برای اتخاذ تصمیم یا تصمیمات به شکل "عقلانی" وجود دارد، که یکی از آن ها خودخواهانه و دیگری کلی است. هدف یکی از آن ها خیر خود شخص است، حال آنکه آن دیگری نوعی از کلیت و همگانشمولی است. سیجویک فکر می کرد که دوگانگی عقل عملی فاجعه بار است. بهروزی شخص و پایبندی به معیارهای اخلاقی در واقع دو راه جدا از هم هستند و بنابراین شخص باید میان این دو یکی را برگزیند. آنچه سیجویک را نگران می کرد این اندیشه بود که "عقل"، یا چیزی که بتوان به درستی به این نام نامید، می تواند جانبدار هر دو راه باشد. بدین ترتیب انگاره عقلانیت عملی دو شقه می شود.

  •  

اندیشه طرح شده اپیکوریان و رواقیون این بود که اجتماع می تواند افراد را برانگیزد که دیدگاه هایی را درباره خوشبختی اختیار کنند که پشتوانه عرفی دارند، اما اگر ما انسان ها را، پیش از آنکه اجتماع دیدگاه هایش را بر آن ها تحمیل کرده باشد مشاهده کنیم، می توانیم ببینیم واقعا دنبال چه چیزی هستند. اپیکوریان معتقد بودند اطفال به دنبال لذت در همان معنای اپیکوری اش هستند. از نظر آنان این استدلال در دفاع از لذت طلبی بود. رواقیون معتقد بودند که اطفال به دنبال حفظ ذات و تصرف (ویکیوسیس) چیزهای دوروبرشان برای حفظ حیاتشان هستند. رواقیون این را مؤید این دیدگاهشان قلمداد می کردند که هدف انسان "زیستنی سازگار با طبیعت" است.

  •  

از زمان طرح شدن نظریه تکامل داروین، تلاش هایی صورت گرفته است تا این نظریه را بر فلسفه یا علم اخلاق هم اعمال کنند. بعضا این کار را با تلاش برای یکی دانستن خوشبختی با "ارزش بقا" دنبال کرده اند. و بعضا اهمیت خوشبختی افراد را با نظریه "بقای اصلح" مقایسه کرده اند.
تلاش برای استفاده از نظریه تکامل برای پشتیبانی از تزهای اخلاقی نشانه ای است از یک گرایش وافر و بدیهی برای خلط ادعاهای اخلاقی با گزاره های تجربی روشن. مثلا، این ادعای عمدتا تجربی که بدبختی بر سر افراد بی ملاحظه می آید با این گزاره خلط می شود که اینان "لیاقتشان" همین پریشانی است، یا دلیلی وجود ندارد که بخواهیم از آنان در برابر این پریشانی محافظت به عمل بیاوریم.

  •  

خوشبختی نزد افراد مختلف بنا به حالت های اگاهانه متعددی به انحاء گوناگونی دریافت می شود، نظیر خرسندی در آرامش، وجد و شعف، سرخوشی، شور و هیجان، و غیره. این حالت ها همه سهمی در خوشبختی دارند یا جنبه ای از خوشبختی یا جنبه ای از بخشی از خوشبختی در همراهی با هم هستند. اما قطعا همه این حالت ها در آن واحد حاصل نمی شوند و برخی از آن ها اصلا با هم ناسازگار و در تضاد هستند مثلا وجد و شعف و خرسندی در آرامش. این پرسشی بسیار دشوار است که چگونه تلاش برای یافتن قوانینی روانشناختی که خوشبختی را به بار می آورند می توانند با این واقعیت سازگار شوند.

  •  

خوشبختی چیست؟ این سؤال را از خودمان می پرسیم چون می خواهیم پاسخش راهنمایمان در پرداختن به اهداف و امیال گوناگونمان باشد. با خودمان می اندیشیم این پاسخ به ما نشان خواهد داد کدامیک از اهداف و امیالمان را باید حفظ کنیم، و آن هایی را که باید حفظ کنیم چگونه با هم جور کنیم. وضع ما را در این حال مقایسه کنید با وضع کسی که قطعات جورچین زیادی دارد، اما نمی داند وقتی آن ها را سر جایشان قرار داد قرار است چه تصویری حاصل شود. یا حتی ممکن است نداند که آیا همه این قطعات اصلا مال این جورچین هستند یا نه. او با خودش فکر می کند اگر می دانست قرار است چه تصویری ساخته شود می توانست بداند کدام یک از قطعه ها مال این جورچین هستند و چگونه می تواند آن ها را کنار هم بچیند.

  •  

ما صرفا اهدافی خاص داریم: برخی بسیار خاص، برخی عمومی تر، برخی پیچیده، و برخی سیستماتیک. غالبا ما درک و برداشتی از اینکه خوشبختی چه می تواند باشد از دل اهدافی که داریم بیرون می کشیم، اما هرگز به دنبال رسیدن به مفهومی از خوشبختی نیستیم که کامل و با سازگاری تمام به بیان در آمده باشد، یا حتی فرض هم نمی کنیم که باید چنین چیزی وجود داشته باشد. ما معیاری برای اینگونه خوشبختی که افلاطون و سیجویک، و اکثر بقیه فیلسوفان این سنت به دنبالش بودند نمی جوییم. اگر این راست باشد، آنگاه از جهتی بسیار مهم تاریخ مفهوم خوشبختی تاریخ جستجو برای یافتن چیزی بوده است که نایافتنی است.

 

ترجمه خشایار دیهیمی / نشر گمان

مثیو آرنلد در اواسط قرن نوزدهم خویشتن را در میان دو جهان سرگردان می دید: یکی جهان مرده، و دیگری جهانی که توانایی به دنیا آمدن نداشت. جهانی که نزد آرنلد مرده می نمود، جهان ایمان، و جهانی که در تقلای به دنیا آمدن بود، جهان بدون ایمان بود.
آرنلد، مانند بسیاری دیگر در دوران ویکتوریایی تاریخ انگلستان، نمی تواند به خداوند معتقد باشد و از این ناتوانی خشنود نیست. جهان قدیم در حال احتضار یا مرده است و او بر از دست دادن ایمان خویش، با وجود آنکه می داند نمی تواند به دنیای ایمان عودت کند، می موید؛ در عین حال نمی تواند جهان جدیدی را با معنای جدید آن ایجاد نماید. از او کاری جز سرگردانی میان این دو جهان بر نمی آید.

  •  

برای یوهانس اصولا روایت داستان ابراهیم بدون ذکر مسئله اضطراب ناممکن است، زیرا اضطراب بخش اساسی ایمان اوست. برای اضطراب ابراهیم دلایل چندی وجود دارد: اولا، عمل ابراهیم جهتی ضد اخلاقی دارد. به قول یوهانس، "بیان اخلاقی آنچه ابراهیم می کند، آن است که قصد جان اسحاق را می نماید." ثانیا، از آنجا که ابراهیم بر مبنای پوچ عمل می کند، پس نمی تواند اعمال خویش را برای دیگران ابلاغ یا توجیه نماید. بنابراین، عمل او خارج از دایره ادراک دیگران است. ثالثا، کیفیت واقعی آنچه او باید بر عهده بگیرد، یعنی تدارک قربانی کردن پسر خویش فی نفسه وحشت زاست.

  •  

دیگران نیز می توانند چون ابراهیم باشند و آنچه دیگران را با ابراهیم مماثل می گرداند داشتن ایمان است، نه داشتن رابطه خصوصی با خداوند. داشتن ایمانی ابراهیمی و ورود به رابطه خصوصی ایمانی خود شخص با خداوند، داشتن ایمانی با عناصر ایمان ابراهیم است: عدم تردید، توکل کامل، اضطراب، و سرور. آنچه شخص را با ابراهیم مماثل می کند "جنایت" نیست. هدف اصلی ایمان ابراهیم آن است که اسحاق زنده خواهد ماند، نه اینکه من (ابراهیم) باید اسحاق را بکشم. در واقع، ابراهیم باید باور کند و تردید نورزد که او اسحاق را نخواهد کشت. بنابراین، ابراهیم با کسانی که به این ایمان رسیده اند که وظیفه یا رسالتی جهت "کشتن" دیگران دارند فرق می کند.

  •  

کسانی که به طور مستمر از اخلاق پیروی می کنند و بنابراین وظیفه اخلاقی خویش را گرامی می دارند، از لحاظ اخلاقی موجه هستند، ولی هنوز نمی توان ایشان را قهرمان اخلاق نامید. زیرا قهرمانان اخلاق، کسانی هستند که در تنازع بین وظیفه ای که نسبت به محبوبی دارند، و وظیفه اخلاقی عالیتری که از ایشان می خواهد تا سویدای دل خویش را قربانی آن سازند گرفتارند. اینان با یک معمای اخلاقی روبه رو هستند و به سطح بالاتری از احساس وظیفه می رسند. و از نظر اخلاقی مجبورند انتخاب کنند، اگر چه این انتخاب به قیمت رنج خویش و فقدان محبوب تمام شود.

  •  

در حالت تسلیم مطلق ما خود را با انکار آنچه، مثل گذشته، بیش از هر چیز در جهان دوست می داریم آشتی می دهیم. آنانی که به تسلیم مطلق می رسند، گرامی ترین چیز خود را نفی می کنند و در حالی که هنوز آن را گرامی می دارند، به نوعی آرامش و سکون مطلق، که نتیجه همان نفی است، دست می یابند.
به نظر یوهانس دو حرکت منبعث از ایمان وجود دارد. حرکت اول تسلیم مطلق است که به واسطه آن فارس ایمان "اندوه عمیق حیات را در تسلیم مطلق منحل می سازد." در این مرحله فارس ایمان هنوز به ایمان دست نیافته است. در حرکت دوم فارس ایمان به ایمان اصیل مشرف می شود و پس از آن برای یک بار دیگر مسائل را از دیدگاهی غیر عقلانی نظاره می کند.

  •  

به هر صورت، چه در وفاداری به خداوند، چه در فقدان آن، تسلیم مطلق تمام ایمان نیست. اولین دلیل آن اینکه توکل را، که لازمه ایمان است، با خود ندارد. اما، مهم ترین تفاوت آن است که تسلیم مطلق به تنهایی هیچ جایی برای سرور ندارد. یوهانس، هنگامی که یافتن آرامش را در درد تسلیم با یافتن سرور به واسطه دلیل غیر معقول مقایسه می کند، به صراحت تمام این کلام را ادا می نماید. تسلیم مطلق ممکن است بتواند راهی به صلح و آرامش باشد، اما به سرور نه.

  •  

شخصیت برجسته حضرت مریم به خاطر آن نیست که سر آمد همه زنان است بلکه دقیقا به نحوه عمل او مربوط می شود. او باکره ای است که طفلی در زهدان دارد. آیا این معمایی است که قابل توجیه باشد؟ حضرت مریم می تواند کلماتی را که فرشته به او گفته است، دایر بر آنکه طفلی خواهد زایید که پدر او روح القدس است و این طفل پسر خدا خواهد بود، بازگو کند. ولی این کلمات مانند کلمات ابراهیم نمی تواند حضرت مریم را توجیه نماید، انگار مریم نیز مانند ابراهیم افسون طلسم سکوت شده است. "هیچ کس نمی تواند مورد خاص مریم را درک کند." یوهانس نتیجه می گیرد که حضرت مریم نیز مانند ابراهیم مجبور است در اضطراب به سر برد.

  •  

ترحم چیست؟ نظر تحلیلی نیچه در تقابل با عواطف نیرومندی که نشاط ما را افزون می سازد قرار دارد: ترحم، واجد تأثیری فرساینده است. ما هنگامی که احساس ترحم می کنیم، از قدرت خویش محروم می شویم. از دست دادن قدرت نوعی رنج بر زندگی تحمیل می کند که بر اثر ترحم باز هم بیشتر و بیشتر می شود. ترحم موجب تسری رنج می شود. ترحمی که نسبت به ضعفا احساس می شود، ضعف ایشان را افزون می کند و عناصر ضعیف را در ضعف کلی ایشان تثبیت می نماید. ولی ترحم، آن ها را که احساس ترحم می کنند ضعیف می سازد.

  •  

نیچه به عنوان پیشگام فروید در می یابد که در چالش اعتقاد مذهبی مسئله جدی تری نسبت به اینکه اعتقاد شما بر چه اساس است مطرح می شود و آن اینکه: "چه چیزی شما را به معتقد بودن بر می انگیزد؟" نیچه از زبان زرتشت اظهار می دارد: "ما با نوعی خستگی مواجه هستیم، آن نوع خستگی که دیگر نمی خواهد چیزی بخواهد. چیزی که خواستن آن به ایجاد خدایان جدید و جهان های جدید بینجامد." در کتاب دجال او در این مورد با فصاحت بیشتری سخن می گوید و با نیم نگاهی به مسیحیت اظهار می دارد: "ترس از رنج، حتی از ناچیزترین رنج هاست که به هیچ وجه دیگری جز با نوعی مذهب عشق پایان نمی پذیرد."

  •  

مضمون مرگ خداوند، از یک جهت به معنای آن است که اسطوره خداوند مرده است و دیگر نمی توان باور کرد که خدایی وجود دارد. مرحله دوم آن است که اسطوره خداوند، به مفهومی که دیگر اعتقاد به او ممکن نیست، مرده است و این مضمون به این مورد اشاره دارد که خداوندی نیست و این خود، مؤدی به این نتیجه است که هرگز خداوندی وجود نداشته است.
بخش دیگری از مفهوم مضمون نیچه آن است که خداوندی که نشان دهنده جهت و مفهوم اخلاق برای جان های ماست، دیگر نمی تواند این نقش را بازی کند. داستان این خدا، ذهن ما را در اعماق خود به عنوان بازیگر این نقش، دیگر به خود مشغول نمی سازد و بنابراین به این مفهوم خدا مرده است.

  •  

در نگرش نیچه ارزش های مسیحیت، آنچنان که در آغاز عیسی آن ها را می آموخت، طبیعت را از هر گونه ارزشی ساقط می کند. با وجود این، اگر این ارزش ها با مرگ خداوند بمیرند، آنچه باقی می ماند به منزله اجازه انجام آنچه قبلا ممنوع بود نیست، نوعی خلاء اخلاقی است. برای اینکه مسئله ای مجاز قلمداد شود، احتیاج به خلق ارزشی جدید است تا انجام آن کار را مجاز سازد. باید گفت که این مسئله خود بخش لاینفکی از اندیشه نیچه است که اگر خدا مرده است، هیچ چیز ممنوع نیست، و اگر خدا مرده است، پس تا خلق ارزش های جدید نه چیزی مجاز است و نه چیزی ممنوع.

  •  

چه می شود اگر روزی یا شبی شیطانی به تنهاترین تنهایی های شما دزدانه راه یابد و به شما بگوید: "این زندگانی که تو اکنون آن را می زیی و آن را که در گذشته زیسته ای باید یک بار دیگر تجربه کنی و بارهای بی شمار دیگر؛ و هیچ چیز تازه ای در آن نخواهد بود جز همه دردها و شادی ها و افکار و حسرت ها. و هر آنچه به نحوی بیان نشدنی در زندگانی شما کوچک یا بزرگ بوده است، به سوی شما باز خواهد گشت و همه این ها با همان تواتر و تناوب... ساعت شنی ابدی هستی دوباره واژگون شده است و تو نیز ای ذره غبار، با آن واژگون شده ای."
اگر این اندیشه شما را به خود مشغول کرد، شما را متحول خواهد ساخت یا آنکه بکلی شما را نابود خواهد کرد. سؤال مربوط به همه چیزها که "آیا دوباره خواهان این زندگی هستی و دفعات بی شمار دیگر نیز؟" به مثابه وزنه ای عظیم بر اعمال شما سنگینی خواهد کرد، یا آنکه شما باید نسبت به خویشتن و زندگانی خویش آنچنان سازگار باشید که چیزی را با اشتیاقی وافر تر از این تأیید و تأکید نهایی و آخرین نخواهید.

  •  

به نظر نیچه، اراده کانون هستی است. اخلاقیات، مخلوق انسان و اراده اوست و ما باید پلی به سوی فراانسان باشیم. مبنای زندگی، اراده معطوف به قدرت است. پس جای تعجب نیست که از دید نیچه شادمانگی پذیرش زندگی و ابدیت ماحصل اراده ما باشد. نیچه در صدد است تا راه پذیرش شادمانه جهانی بی خدا و پذیرش شادمانه ای که مانند اخلاقیات، ساخته دست خود ماست، به ما نشان دهد. کرکگور این ورطه شهودی را در می نوردد. برای او ایمان با ایمان مطابق با الگوی کتاب ترس و لرز فی نفسه شادمانه است. ایمان، همان یقین است و شادی ملازم یقین.

  •  

تضاد عقیدتی کرکگور و نیچه به تقابل عقیدتی الیوشا و ایوان کارامازوف در برادران کارامازوف شباهتی ندارد. الیوشا به راهبی در جهان تبدیل می شود و ایوان به عنوان عمل متقابل نسبت به ظلمی که بر کودکان می رود، آمرزش خود را به خداوند بازپس می دهد. به این طریق، چنانکه گفته اند بدون آنکه خدا را انکار نماید، او را نفی می کند.
در عین حال ایوان با نیچه نیز تفاوت دارد، زیرا "عصیان" ایوان با پذیرش شادمانه "مرگ خدا" مشخص نمی شود. به بیان دقیقتر از دیدگاه خود ایوان رابطه ای مشخص و انتخاب شده با خداوند است؛ رابطه ای که توأم با نفی است.

  •  

از دیدگاه اونامونو ایمان حقیقی ضمن تردیدهای حل نشده تجربه می شود. مع هذا قدرت آن "زاده کشاکش با وسوسه تردید" است. در الگوی ایمان اونامونو شخص مؤمن واجد ایمان نیست. با این حال با تمام ذرات وجود خود می کوشد که ایمان آورد و به این ترتیب ایمانی را که ندارد تأیید می کند. اگر ندای ایمان در الگوی کتاب مؤخره کرکگور عبارت است از: "ممتنع است، عقل بر خلاف آن حکم می کند، با این حال من ایمان دارم!" اما ندای ایمان بر اساس الگوی اونامونو "من نمی توانم ایمان داشته باشم، خدا به من رحم کند!" است.

 

ترجمه ابوتراب سهرابی، الهام عطاردی / نشر نگاه

ویتگنشتاین بخش زیادی از توانایی های فلسفی اش را وقف تشخیص و مبارزه با آن چیزی کرد که اشکال مخل "مهمل" می دانست و بر آن بود که به طرزی مخفیانه چنین اند. "لوزه ام را در آورده بودم و در درمانگاه اولین به حال خودم غصه می خوردم. ویتگنشتاین به دیدنم آمد. به ناله گفتم: درست احساس سگی را دارم که زیرش گرفته اند. برآشفت که: تو نمی دانی سگی که زیرش گرفته اند چه احساسی دارد."
قصد ویتگنشتاین در حکایت پاسکال این است که او را نه به دروغگویی، که به نادرست نمایی متهم کند. پاسکال احساسش را با این عبارت توصیف می کند: "احساس سگی که زیرش گرفته اند"؛ ولی، با احساسی که این عبارت حکایت از آن می کند واقعا آشنا نیست.

  •  

شباهت هایی میان باد هوا و مدفوع هست که گویا باد هوا را مترادف مناسب تری برای حرف مفت (bullshit) می سازد. درست به همان نحو که باد هوا سخنی است که از هر گونه محتوای آگاهی بخش تھی شده باشد، مدفوع هم ماده ای است که از هر چیز مغذی خالی شده باشد. مدفوع را می توان لاشه غذا دانست، آن چه باقی می ماند وقتی عناصر حیاتی موجود در غذا بیرون کشیده می شوند.
از این لحاظ، مدفوع بازنمودی از مرگی است که خود ما پدید می آوریم و، در واقع، در این فرایند ادامه حیات مان چاره ای جز پدید آوردنش نداریم. شاید از همین رو که مدفوع این قدر مرگ را صمیمی می کند این قدر از آن مشمئز می شویم. به هر تقدیر، به همان اندازه که مدفوع می تواند در خدمت غایات تغذیه ای باشد، باد هوا هم می تواند در خدمت غایات ارتباطی باشد.

  •  

لاف زنی هم نوعا وقف بیان چیزی کاذب می شود. ولی، به خلاف دروغگویی محض، در لاف زنی بیشتر نه کاذب بودن که ساختگی بودن مطرح است. این است که نزدیکی اش به حرف مفت را توجیه می کند. زیرا ذات حرف مفت این نیست که کاذب باشد، بل این است که چرت باشد... مشکل چیز بدلی در این نیست که شبیه به چیست، بل در این است که چطور ساخته شده است. و این به یک وجه مشابه و بنیادین سرشت ذاتی حرف مفت اشاره دارد: هر چند فارغ از دغدغه حقیقت پدید آمده، لازم نیست که کاذب باشد.

  •  

پیامدهای گیر افتادن برای دروغگو عموما وخیم تر از حرف مفت زن است. در واقع، ما انسان ها معمولا حرف مفت را بیش از دروغ تحمل می کنیم، شاید به این سبب که معمولا آن را کم تر توهین شخصی تلقی می کنیم. احتمالا می کوشیم تا خودمان را از معرض حرف مفت دور کنیم، اما به احتمال بیش تر با شانه بالا انداختنی حاکی از بی قراری و کلافگی این کار را می کنیم، نه با احساس خشونت یا خشمی که غالبا دروغ در ما بر می انگیزد.

  •  

دروغ گفتن مستلزم مرتبه ای از استادکاری است که در آن، گوینده دروغ تسلیم الزامات عینی آن چیزی می شود که حقیقت در نظرش می گیرد. دروغ گو ناگزیر دغدغه ارزش صدق دارد. اصلا برای جعل یک دروغ باید بر این گمان باشد که می داند چه چیزی صادق است. و برای جعل یک دروغ مؤثر باید کذبش را تحت هدایت آن صدق طرح و تدبیر کند. از سوی دیگر، شخصی که برای پیش بردن کارش می پذیرد که حرف مفت بزند آزادی خیلی بیشتری دارد. تمرکز او بر دورنما و کلیت است، نه بر امر جزئی. او خودش را به جای دادن کذب خاصی در یک مطلب مشخص محدود نمی کند و بدین سان، به حقایق محیط بر آن مطلب یا متداخل با آن ملزم نمی شود.

  •  

آن چه حرف مفت ضرورتا نادرست نمایی می کند نه وضع اموری است که از آن حکایت می کند و نه عقاید گوینده در باب آن وضع امور است. این ها چیزهایی اند که دروغ ها، به واسطه کاذب بودن، نادرست نمایی شان می کنند. چون حرف مفت لازم نیست که کاذب باشد، به لحاظ محتوای نادرست نمایش با دروغ تفاوت دارد. احتمالش کم است که حرف مفت زن ما را درباره امور واقع یا درباره تصورش از امور واقع فریب بدهد، یا حتی قصدی برای این کار داشته باشد. آن چه او لزوما تلاش می کند تا ما را درباره اش فریب بدهد قصدش است. یگانه خصیصه ای که وجه تمایز ضروری او است این است که به نحو خاصی آن چه را در سر دارد نادرست نمایی می کند.

  •  

کسی که دروغ می گوید و کسی که راست می گوید در دو جبهه مخالف، می شود گفت در بازی ای واحد، بازی می کنند. هر دو به تناسب تلقی شان از امور واقع به آن ها واکنش نشان می دهند، هر چند واکنش یکی را مرجعیت حقیقت هدایت می کند، حال آن که واکنش دیگری از آن مرجعیت سر می پیچد و از پذیرش مقتضیاتش سر باز می زند. حرف مفت زن اما این مقتضیات را به کلی نادیده می گیرد. مثل دروغ گو نیست که مرجعیت حقیقت را رد کند و خود را مقابل آن قرار دهد. اصلا هیچ توجهی به آن نمی کند. و به واسطه این امر، حرف مفت زن در مقایسه با دروغگو دشمن بزرگ تری برای حقیقت است.

  •  

هر گاه اوضاع و احوال مستلزم این باشند که کسی حرف بزند بی آن که بداند دارد درباره چه حرف می زند، گریز و گزیری از حرف مفت نیست. بدین سان، تولید حرف مفت رونق می گیرد هر گاه تکالیف یا فرصت های اشخاص برای سخن گفتن درباره موضوعاتی بر شناختشان از واقعیت های مربوط به آن موضوعات پیشی بگیرند.
نمونه های بارزی از حرف مفت ناشی از این اعتقاد رایج اند که مسئولیت شهروند در یک نظام مردم سالار است که درباره هر چیزی، یا دست کم هر چیزی که به اداره امور کشورش ربط دارد، عقیده ای داشته باشد. ناگفته پیدا است که فقدان هر گونه ارتباط معنادار میان عقاید شخص با ادراکش از واقعیت قضیه را جدی تر خواهد کرد

  •  

کثرت حرف مفت در عصر حاضر منابع عمیق تری هم دارد، در اشکال متنوع شکاکیتی که امکان هر گونه دسترسی قابل اعتماد ما به واقعیت عینی را انکار می کند و، بنابراین، امکان شناخت چگونگی حقیقی چیزها را مردود می شمارد.
یک واکنش به این کم شدن اطمینان، عقب نشستن از انضباط مستلزم تعهد به آرمان درستی و پناه بردن به انضباطی کم و بیش متفاوت با آن بوده است، انضباطی که مستلزم پی گیری آرمان جایگزین صداقت است. افراد، به جای این که اولا و بالذات در جهت رسیدن به بازنمایی های درست از دنیای مشترک بکوشند تلاش شان را معطوف به این امر می کنند که بازنمایی های صادقانه از خودشان عرضه کنند.

  •  

حرف مفت زن دغدغه صدق و کذب سخن خود را ندارد. نه، مانند راست گویان، با صدق و حقیقت عقد اخوت بسته است و نه، مانند دروغگویان، با کذب و خطا. فقط عاشق متقاعد کردن دیگران و همراه کردن آنان با خودش است. از این رو، سخناش لزوما کاذب نیست؛ و، به طریق اولی، لزوما صادق هم نیست. می تواند صادق از کار درآید و می تواند، به طریق أولی، کاذب از کار در آید؛ اما به هر تقدیر، به یک کار می آید؛ و آن متقاعد و همراه ساختن دیگران است. ولی، برای آن که به این یک کار هم بیایید حرف مفت زن باید یکی از واقعیات راجع به خوداش را کتمان کند و پنهان دارد، و آن واقعیت این است که صدق و کذب سخن اش، اصلا و ابدا، در کانون توجه اش نیست.

#ضمیمه

  •  

مخاطب حرف مفت کیست؟ حرف مفت زن، بالطبع، برای هر مخاطبی حرف مفت می زند؛ اما، در دو موقعیت برای حرف مفت زدن انگیزه مندتر است: یکی در آن جا که همراهی دیگران با او برای اش نفع چشم گیر و صرف نظر نکردنی دارد؛ عرصه هایی مانند تبلیغات (propaganda) برای فروش کالا، مدیریت یا سازمان یا مؤسسه، سیاست و حکومت، و دین و مذهب عرصه هایی اند که در آن ها جلب مشتری اهمیت بسیار دارد و، به همین جهت، در آن ها بیشترین حرف های مفت زده می شوند. دیگری در آن جا که مخاطبان قدرت تشخیص حرف مفت را ندارند، مانند عرصه هایی که مخاطبان در آن ها بی اطلاع یا کم اطلاع اند.

#ضمیمه

  •  

رواج این باور که آزادی بیان عقیده فرصت نیکوئی برای تضارب آراء و کشف بهترین راه حل مسائل و بهترین راه رفع مشکلات فراهم می آورد موجب می شود که کسانی حق حقوقی آزادی بیان عقیده را با حق اخلاقی استفاده از آزادی بیان عقیده و حتا با وظیفه اخلاقی استفاده از این آزادی اشتباه بگیرند و به حرف مفت زدن انگیخته شوند. (عنایت به این نکته مهم است که استنتاج وظیفه حقوقی یا حق اخلاقی از حق حقوقی و نیز استنتاج وظیفه اخلاقی از حق اخلاقی منطقا جائز نیست)

#ضمیمه

  •  

اگر، چون آرزو دارم که زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد، بگویم "زندگی پس از مرگ وجود دارد" هم آرزواندیشی کرده ام و هم آرزواندیشی مغالطه آمیز خود را از چشم مخاطبام پنهان داشته ام. و این کاری است که حرف مفت زنان، در بسیاری از اوقات، می کنند. هر چه را که خوش دارند که باشد اعلام می کنند که هست؛ گویی که جهان هستی منتظر ایستاده است که اینان از چیزی خوششان بیاید تا آن را احضار کند. بخشی عظیم از حرف های مفت ما آرزوهای ما اند که در هیأت مبدل ظاهر شده اند.

#ضمیمه

  •  

به گفته جوزف باتلر، حکیم، فیلسوف، و الاهیدان انگلیسی، "هر چیزی همان است که هست، و نه چیزی دیگر" و "اشیاء و اعمال همان اند که هستند، و پیامدهای آن ها همان خواهند بود که خواهند بود؛ پس، چرا میل به فریب خوردن داشته باشیم؟" عدم پاسداشت حقیقت، که از ذاتیات حرف مفت زنی است، عملا، معادل است با میل به فریب خوردن. و فریب خوردن، اگرچه گاه خوشی، لذت، رضایت، یا خشنودی موقت می آورد، بالمآل و در نهایت، به مصحلت، یعنی منفعت من حیث المجموع، نمی انجامد. حرف مفت زن خود را و نیز دیگران را تا حدی که تحت تأثیر او واقع شوند، از زندگی خوب، خوش، و ارزشمند محروم می کند.

#ضمیمه

 

ترجمه محسن کرمی / نشر کرگدن

تأویل یک رؤیا یعنی تصریح معنای آن، یعنی جایگزین کردن رؤیا با چیزی که در رشته پیوسته کنش های روانی ما به عنوان یک حلقه ارتباطی مهم و ارزشمند، جای رؤیا را می گیرد.

  •  

نباید کلیت یک رؤیا را در نظر بگیریم، بلکه فقط باید تک تک مؤلفه های محتوای رؤیا را مدنظر قرار بدهیم و تأویل کنیم...شیوه من در تأویل رؤیا، از شیوه عمومی، تاریخی و افسانه ای تأویل نمادین جدا می شود و بیشتر به شیوه دوم یا همان "شیوه رمزگشایی" نزدیک می شود. شیوه من نیز مانند شیوه اخیر، تأویل جزئیات است، نه تأویلی کلی و یکپارچه، در شیوه من نیز رؤیا، از همان آغاز، چیزی ترکیبی تلقی می شود، به مثابه ملغمه ای از صورت بندی های روانی.

  •  

نمی توان رؤیا را با اصوات نامنظم یک آلت موسیقی، که به جای نواخته شدن با دستان یک نوازنده، به واسطه نیرویی خارجی به صدا در می آید مقایسه کرد؛ رؤیا بی معنا نیست، پوچ و عبث نیست، در رؤیا فرض بر این نیست که یک بخش از مجموع ایده های ما نهفته یا خفته اند و بخشی دیگر آشکار و بیدار. رؤیا پدیده روانی کاملا معتبری است؛ در واقع، رؤیا تمهیدی است برای تحقق یافتن آرزو، می توان رؤیا را بخشی پیوسته از فعالیت های روانی قابل درک در حالت بیداری قلمداد کرد؛ رؤیا به واسطه یک کنش فکری فوق العاده پیچیده پدید می آید.

  •  

مسلما رؤیاهایی وجود دارند که به شکلی کاملا آشکار و مستقیم معطوف بر تحقق آرزوها هستند. هر وقت عامل تحقق آرزو به وضوح قابل تشخیص نباشد و جامه مبدل بپوشد، به حتم شخص می خواهد در برابر آن ارزو از خودش دفاع کند، و در نتیجه همین دفاع، آن آرزو یا تمایل جز به شکلی تحریف شده نمی تواند خودش را بیان یا نمایان کند. در حیات اجتماعی در کجا می توان بازنمایی نادرست مشابهی یافت؟ فقط در جایی که دو شخص وجود داشته باشند که یکی از آن ها دارای قدرتی خاص باشد، حال آنکه آن دیگری مجبور باشد به تبع و در پیروی از این قدرت عمل کند. در این صورت، نفر دوم کنش های روانی خود را تحریف می کند و شکل آن ها را تغییر می دهد؛ یا به قول معروف، نقاب می زند. ادب و نزاکتی که من هر روز در رفتار و کردارم بروز می دهم عمدتا چنین لفافی است.

  •  

می توان برای حافظه در رؤیا سه ویژگی برشمرد: ١. اینکه رؤیا آشکارا برداشت های مربوط به چند روز گذشته را ترجیح می دهد. ٢. این که رؤیا براساس اصولی غیر از اصول حاکم بر حافظه ما در حالت بیداری دست به گزینش می زند، چون مسائل اساسی و مهم را به یاد نمی آورد، بلکه مسائل جنبی ای را که مورد بی اعتنایی واقع شده اند به یاد می آورد. ٣. این که رؤیا به نخستین برداشت های دوران کودکی ما نیز دسترسی دارد، و جزئیات این دوره از زندگی مان را به یادمان می آورد، جزئیاتی که این جا نیز به نظرمان بی اهمیت می آیند، و در زندگی در حالت بیداری به نظر می رسد که از مدت ها پیش به فراموشی سپرده شده اند.

  •  

ما اغلب در پیروی از هدفی ناخود آگاهانه چیزی را فراموش می کنیم، و این فراموشکاری همیشه این امکان را به ما می دهد که در مورد خصلت و گرایش های پنهانی شخص فراموشکار چیزهایی را درک کنیم.

  •  

به باور من هیچ محرک بی اهمیتی برای رؤیا وجود ندارد، و به همین اعتبار، هیچ رؤیای معصومانه ای نیز وجود ندارد. صرف نظر از رؤیاهای کودکان و شاید واکنش های کوتاه رؤیا در برابر احساسات شبانه، من به شکلی مطلق و بی چند و چون به آنچه گفتم اعتقاد دارم. گذشته از این استثنائات، هر آنچه در رؤیا می بینیم یا به وضوح دارای اهمیت روانشناختی هستند، و یا تحریف شده اند و فقط پس از تحلیل کامل می توان در موردشان قضاوت صحیح داشت. در رؤیا هرگز مسائل پیش پا افتاده و بی اهمیت مطرح نمی شوند. ما اجازه نمی دهیم که مسائل بی اهمیت و پیش پا افتاده خواب ما را آشفته کنند.

  •  

حتی از رؤیاهایی که در نگاه نخست، به دلیل قابل تشخیص بودن منابع رؤیا و محرک های آرزو، تأویل به نظر پایان یافته، رشته افکار مهمی به سال های نخست دوران کودکی بر می گردند؛ بنابراین، این سؤال برایم پیش آمد که آیا این ویژگی شرط اساسی در رؤیا دیدن نیست. اگر می توانستم این مفهوم را تعمیم بدهم، می گفتم که هر رویایی به واسطه محتوای آشکارش به تجارب جدید پیوند می خورد، حال آن که به واسطه محتوای پنهانش با دورترین تجارب مرتبط است؛ و من می توانم در روند تحلیل هیستری عملا نشان دهم که این تجارب بسیار قدیمی و دور به معنای واقعی کلمه تا به زمان حال تازه باقی مانده اند.

  •  

از یک لحاظ، همه رؤیاها، رؤیای آسایش هستند؛ رؤیاها در خدمت این هدف هستند که بیننده رؤیا همچنان بخوابد و از خواب بیدار نشود. رؤیا محافظ نگهبان خواب است، نه بر آشفته کننده خواب. ذهن یا به هیچ وجه به دلایل یا علل احساسات در طول خواب توجه نمی کند. البته اگر بتواند به رغم شدت محرک ها و معنای آن ها، که ذهن به خوبی از آن ها آگاه است، همچنان نسبت به آن ها بی اعتنا باقی بماند؛ یا به مدد رؤیا، محرک ها را انکار می کند و پس می زند؛ و یا در حالت سوم، اگر وادار شود که وجود محرک ها را بپذیرد، سعی می کند که آن ها را به نحوی تأویل کند که در نتیجه آن، حس واقعی به مثابه یکی از عناصر وضعیتی دلخواه بازنمایانده شود که با خواب و ادامه آن کاملا سازگار باشد.

  •  

دوره کودکی، که در آن احساس شرمساری ناشناخته است، به نظر دوره ای بهشتی می آید که ما بعد برمی گردیم و به آن نظر می کنیم، و این بهشت، در واقع، فقط خیال جمعی فرد از دوران کودکی است. به همین دلیل است که انسان در بهشت از برهنگی خود احساس شرمساری نمی کرد، اما به محض این که احساس شرم و ترس آغاز شد، انسان از بهشت رانده شد و حیات جنسی و رشد فرهنگی اش آغاز شد. اما ما در عالم رؤیا می توانیم هر شب به آن بهشت برگردیم؛ برداشت های حسی دوران آغازین کودکی مان از دوره پیشاتاریخی تا پایان سه سالگی به خاطر خودشان، و احتمالا بدون اشاره بیشتر به محتوایشان، آرزو دارند که بازآفرینی شوند، به نحوی که تکرارشان به منزله تحقق یافتن یک آرزوست. به این ترتیب، رؤیاهای برهنگی، در واقع، رؤیاهای بدن نمایی هستند.

  •  

اگر کسی در رؤیا ببیند که پدر یا مادرش یا برادر با خواهرش مرده اند، و در رؤیا دچار غم و سوگ شود، من هرگز نباید این رؤیا را حمل بر این کنم که بیننده رؤیا واقعا خواستار مرگ آن ها در زمان حال است. نظریه رؤیاها آن قدر پیش نمی رود که چنین الزامی را مطرح کند؛ این نظریه به همین بسنده می کند که در نتیجه گیری از این حالت بگوید که بیننده رؤیا در دوران کودکی زمانی آرزوی مرگ آن ها را کرده است.

  •  

تصور کودک در مورد "مردن" با تصوری که ما از آن داریم فقط در همین کلمه مرگ با هم تشابه دارند. بچه در مورد وحشت تجزیه و فساد، لرزیدن در گور سرد، هراس از هیچی مطلق، که بزرگسالان، به گواه تمام اساطیر، توان تحمل آن ها را ندارند، هیچ چیز نمی داند. ترس از مرگ برای بچه ها بیگانه است؛ و به همین دلیل در ذهنش با این کلمه وحشتناک بازی می کند، و بچه ای دیگر را تهدید می کند.
مردن برای بچه، که به او اجازه نداده اند رنج و درد قبل از مرگ را شاهد باشد، مثل "رفتن" است، رفتن و به این شکل دست از ناراحت کردن دیگران برداشتن. بچه درک نمی کند که این غیاب چگونه پدید می آید، چه به واسطه ایجاد فاصله، چه بیگانه شدن با دیگران، و چه مرگ برای او فرقی ندارد.

  •  

همه رؤیاها ماهیتی صددرصد خودخواهانه دارند؛ در هر رؤیایی، خود (ego) به مثابه چیزی محبوب ظاهر می شود، حتی اگر شده، در شکل و قالبی مبدل. آرزوهایی که در رؤیاها تحقق می یابند، همواره آرزوهای همین خود هستند؛ این که به نظر می رسد علاقه به شخصی دیگر موجب شکل گیری رؤیا شده است، صرفا ظاهری فریبنده است... هر رویایی به خود بیننده رؤیا مربوط می شود. در مواردی که به جای خود من، شخصی غریبه در محتوای رؤیا ظاهر می شود، می توانم با اطمینان خاطر این گونه تصور کنم که خود من از طریق همانندسازی پشت آن شخص بیگانه پنهان شده ام.

  •  

"بنگرید، این ادیپ است، مردی که معمای بزرگ را حل کرد، و نخست بر سریر قدرت نشست، و مردمان شهر همگان به دیده تحسین به سرنوشتش می نگریستند و غبطه می خوردند؛ بنگرید که حال به چه فلاکت دهشتناکی اندر شده است؟"
این هشدار بر ما و غرورمان تأثیر می گذارد، بر ما که از سنین کودکی به بعد از نگاه خودمان بسیار عاقل و قدرتمند شده ایم. ما نیز چون ادیپ نا آگاه از آرزوهایی که با اخلاقیات تناقض دارند زندگی می کنیم، آرزوهایی که طبیعت به ما تحمیل کرده است، و پس از برملا شدن آن آرزوها ممکن است ترجیح بدهیم که از صحنه های دوران کودکی مان رو برگردانیم و به آن ها ننگریم.

  •  

فقط کسانی رؤیای امتحان می بینند که قبلا آن امتحان را با موفقیت پشت سر گذاشته اند، نه کسانی که در امتحان "رد شده اند". رؤیای اضطراب آلود امتحان وقتی شکل می گیرد که بیننده رؤیا بداند که در روز بعد باید کاری را انجام دهد که تحققش مستلزم احساس مسئولیت است، و احتمال رسوایی یا آبروریزی نیز دارد؛ در این صورت، شخص به موقعیتی در گذشته متوسل می شود که ضمن آن ثابت شده است که اضطراب شدید بی مورد بوده است، و در واقع، نتیجه مثبت کار ثابت کرده است که اضطراب هیچ دلیل موجهی نداشته است.

  •  

افکار رؤیا و محتوای رؤیا خودشان را به مثابه دو توصیف از یک محتوای واحد به دو زبان متفاوت عرضه می کنند؛ یا به زبان ساده تر، محتوای رؤیا برای ما به عنوان ترجمه افکار رؤیا با بیانی دیگر ظاهر می شود، که نمادها و قوانین بیانی اش را باید با مقایسه زبان مبدأ با ترجمه آموخت. افکار رؤیا را می توانیم در لحظه ای که تشخیصشان دادیم درک کنیم. محتوای رؤیا مانند خط هیروگلیف عرضه می شود، خطی که باید نمادهایش را یک به یک به زبان مخصوص افکار رؤیا ترجمه کنیم. البته تلاش برای خواندن این نمادها بر حسب ارزششان به مثابه تصاویر، و نه معنایشان به عنوان نماد، کار اشتباهی است.

  •  

محقق باید مراقب باشد که برای اهمیت نمادها در تأویل رؤیاها اهمیت بیش از حد قائل نباشد، و کار ترجمه معنای رؤیا را به ترجمه نمادها محدود نکند، و از تکنیک استفاده از تداعی های بیننده رؤیا غافل نشود. دو تکنیک تأویل رؤیا باید همدیگر را تکمیل کنند؛ اما در عمل و نیز در نظر، فرآیند اخیر ارجح است، فرآیندی که در آن اهمیت نهایی در گفته های بیننده رؤیا ریشه دارد، در حالی که ترجمه های نماد، که ما به آن می پردازیم، نقشی کمکی ایفا می کنند.

  •  

از دوره کودکی به بعد، هیچ غریزه ای مانند غریزه جنسی، با تمام مؤلفه هایش، تا این حد سرکوب نمی شود. از دل هیچ غریزه ای دیگری این همه تمایل های متنوع و شدیدا ناخودآگاه در ضمیر انسان باقی نمی ماند که بعدا در حالت خواب، موجب شکل گیری رؤیا شود. در تأویل رؤیا، اهمیت این عقده های جنسی هرگز نباید فراموش شود، هر چند نباید در مورد آن ها چنان غلو کرد که همه عناصر دیگر به کلی به دست فراموشی سپرده شوند.

  •  

رؤیا هنگامی بی معنا جلوه می کند که در افکار رؤیا یک باور به مثابه یکی از عناصر محتواها جلوه بیابد: "این احمقانه است" و در مجموع، هنگامی که نیروی نقد یا داوری و تمسخر، انگیزه های یکی از رشته افکار ناخود آگاهانه بیننده رؤیا باشند. بنابراین، بی معنایی یکی از تمهیداتی است که عمل رؤیا به واسطه آن یک تناقض را بازنمایی می کند؛ شیوه دیگر باژگونگی رابطه موضوعی میان افکار رؤیا و محتوای رؤیاست؛ شیوه بعدی کاربرد احساس بازداری حرکتی است. اما بی معنایی رؤیا را نباید به یک "نه" صرف و ساده ترجمه کرد و تقلیل داد.

  •  

رؤیا دقیقا در آن بخش هایی که بی معناترین و به ظاهر مهمل ترین عناصر را بروز می دهد، در واقع، عمیق ترین معانی را در خود نهفته است. در همه اعصار و دوره ها کسانی که حرفی برای گفتن داشته اند و گفتن آن حرف ها بدون پذیرش خطر برایشان ممکن نبوده، در کمال خوشحالی حرف هایشان را در پس لفافی احمقانه و بی معنا به زبان آورده اند. کسی که می بایست در موردش حرفی مگو گفته می شد، اگر می توانست به آن سخن بخندد، با احتمال بیشتری آن حرف را تحمل می کرد، و به خود می بالید که آنچه از شنیدنش بیزار بود، آشکارا بی معنا و احمقانه بود.

  •  

باید به خاطر داشته باشیم که همه رؤیاهای پیچیده تر در نتیجه مصالحه میان نیروهای متعارض و ضد و نقیض روانی به منصه ظهور رسیده اند. از یکسو، افکار موجد آرزو باید با مخالفت یک عامل سانسور مقابله کنند؛ از سوی دیگر، حتی در تفکر ناخود آگاهانه نیز هر رشته فکری به واسطه وجود رشته فکری متضاد، مهار و کنترل می شود.
از آنجا که همه این رشته های افکار می توانند برانگیزنده عواطف باشند، به مفهومی کلی، اگر اذعان کنیم که سرکوب عواطف نتیجه نوعی بازداری است که افکار متضاد بر همدیگر، و نیز سانسور بر خواسته هایی که سرکوبشان کرده است اعمال می کنند، راه به خطا نبرده ایم. بازداری عواطف بر همین منوال دومین پیامد سانسور در رؤیاست، همان گونه که تحریف در رؤیا نخستین پیامدش بود.

  •  

هدف این فکر که: "به هر حال، این فقط یک رؤیاست" در خود رؤیا به حداقل رساندن چیزی است که تجربه شده است، و نیز تضمین اغماض و مدارا در برابر آنچه قرار است از پی بیاید. این عامل موجب تسکین و تخفیف عنصر ذهنی ای می شود که در لحظه ای معین این مجال را دارد که سر برآورد و از ادامه یافتن رؤیا یا صحنه ممانعت کند. اما راحت تر این است که همچنان در خواب بمانیم و رؤیا را تحمل کنیم، "چون، در هر حال، این فقط یک رؤیاست". من تصور می کنم که این جمله انتقادی و تحقیر آمیز در رؤیا درست در لحظه ای ظاهر می شود که سانسور، که هرگز به طور کامل خفته و خنثی نیست، احساس می کند که از پذیرفتن رؤیا غافلگیر شده است.

  •  

حافظه ما نمی تواند هیچ گونه تضمینی ارائه بدهد، با این حال، ما مجبوریم که برای گزاره های آن خیلی بیش از آنچه به لحاظ عینی قابل قبول است اعتبار قائل شویم. تردید در مورد باز آفرینی دقیق رؤیا، یا اطلاعات خاص در رؤیا صرفا یکی دیگر از نتایج سانسور در رؤیاست، یعنی نتیجه مقاومت در برابر آشکار شدن افکار رؤیا برای آگاهی به این مقاومت هنوز به دلیل جابه جایی ها و جایگزینی هایی که صورت داده، از پا نیفتاده و پایان نیافته است، به نحوی که به شکل شک و تردید به آنچه که اجازه ظهور یافته است می چسبد.

  •  

در تحلیل رؤیا شخص باید خودش را از کل معیارهای قابلیت اعتماد خلاص کند؛ و اگر کوچک ترین احتمالی ناظر بر رخ دادن اتفاقی در رؤیا وجود داشته باشد، آن اتفاق را کاملا محقق در نظر بگیریم. تا وقتی که تصمیم نگیریم در پیگیری عناصر رؤیا برای ظواهر ذره ای احترام قائل نباشیم، تحلیل از نقطه ای که در آن گیر کرده است رها نخواهد شد و ادامه نخواهد یافت. بی توجهی به عنصر مورد نظر در شخص مورد تحلیل این است که هیچ چیز در ارتباط با ایده های ناخواسته که مورد آرزو و میل ما نیستند و در پس این عنصر نهفته اند به یاد شخص نخواهند آمد.

  •  

حتى روان آشفتگی های مشاهده شده در حالت های روانی آشفته نیز معنا دارند و صرفا به دلیل حذف ها و شکاف ها برای ما غیرقابل درک اند. روان آشفتگی ها نتیجه سانسوری هستند که هیچ تلاشی برای پنهان کردن چیرگی خود نمی کند، و به جای حمایت کردن از ارائه روایتی که برای سانسور قابل پذیرش باشد، هر آنچه را که سانسور به آن اعتراض دارد پنهان می کند، و به این ترتیب، موجب می شود که آنچه باقی می ماند به نظر گسسته و ناپیوسته بیاید، این سانسور مانند سانسور روسی در خط نبرد اعمال می شود، سانسوری که فقط پس از سیاه کردن بعضی بخشهای متون اجازه می دهد که نشریات خارجی به دست خوانندگانی که تحت لوای حمایتش هستند برسند.

  •  

رؤیا دیدن کنشی است روانی و لبریز از معنا؛ قدرت انگیزشی آن همیشه و در هر حالتی یک آرزوست که با تمام وجود می خواهد تحقق پیدا کند؛ این آرزو خودش را نمایان نمی کند، و ویژگی ها و بی معنایی های بی شمارش به دلیل تأثیر سانسور روانی پدید می آیند، سانسوری که رؤیا در خلال تکوین در معرض آن قرار گرفته است. علاوه بر ضرورت پرهیز از این سانسور، عوامل ذیل نیز در تکوین رؤیا نقش ایفا می کنند: اول، ضرورت ادغام موضوع روانی؛ دوم، توجه به قابلیت باز نمود در تصاویر حسی؛ و سه، (البته نه همیشه)، توجه به ساختار منطقی و قابل درک بیرونی رؤیا.

  •  

رؤیا دیدن در مجموع کنش برگشت به نخستین روابط بیننده رؤیاست، احیای کودکی اش، تکانه هایی که در آن زمان غالب بودند و شیوه های بیانی ای که در آن زمان در دسترس قرار داشتند. سپس در پس این کودکی به ما نوید داده می شود که می توانیم نگاهی به عمق دوران پدید آیی روانی در کودکی بیاندازیم، به عمق روند تکامل نژاد بشر، و می توانیم دریابیم که رشد فرد صرفا تکرار مختصری است که تحت تأثیر شرایط پیش بینی نشده و اتفاقی زندگی قرار دارد.
حالا به تدریج درک می کنیم که فردریش نیچه آن هنگام که گفت در رؤیا "بخشی نخستینی از بشریت نهادینه شده که ما دیگر نمی توانیم از مسیری مستقیم به آن برسیم"، چه منظوری داشت. به این ترتیب، این امید در ما پدید می آید که با تحلیل رؤیاها، معرفت نسبت به میراث بشر برایمان حاصل آید، شناخت از مسائل روانی در وجود انسان که ذاتی اویند.

  •  

به بیان مجازی، می توان گفت که فکر در طول روز برای رؤیا نقش کارفرما را ایفا می کند؛ اما کارفرمایی که به قول معروف، ایده ای دارد و مجبور است این ایده را متحقق کند، بدون سرمایه هیچ کاری از پیش نخواهد برد؛ او به سرمایه گذاری نیاز دارد که بتواند هزینه را تأمین کند، و این سرمایه گذار، که هزینه روانی رؤیا را تأمین می کند، همواره و بی هیچ چند و چونی، و صرف نظر از این که ماهیت افکار بیداری چیست، آرزویی در ناخودآگاهی است. در بعضی موارد این سرمایه گذار، خود، کار آفرین نیز هست، و در واقع، معمول ترین حالت هم همین است. آرزویی ناخود آگاهانه به واسطه کار روز پدید می آید، و بعد این آرزو رؤیا را پدید می آورد.

  •  

رؤیا ثابت می کند موضوع سرکوب شده حتی در شخص طبیعی نیز همچنان به موجودیت خود ادامه می دهد و قابلیت کنش روانی را حفظ می کند. رؤیاها یکی از تجلی های این موضوع سرکوب شده است. موضوع روانی سرکوب شده، که در حالت بیداری از بیان شدن منع شده و با خنثی سازی متقابل حالت های متناقض از ادراک درونی جدا می افتد، تحت الشعاع نیروی تکوین مصالحه ها، امکانات تحمیل کردن خود را به آگاهی در طول شب پیدا می کند. "اگر به آسمان دست نیازم، دوزخ نصیب من خواهد بود." در هر حال، تأویل رؤیاها شاهراهی است رو به آگاهی که از مسیر عنصر ناخود آگاهی در حیات روانی ما می گذرد.

  •  

در مورد همه اهداف عملی در قضاوت شخصیت انسان، کارها و نمودهای آگاهانه فکر در اکثر موارد کافی هستند. از همه مهم تر، عمل انسان باید در صف مقدم اهمیت قرار گیرد؛ چون بسیاری از تکانه ها که به آگاهی نفوذ می کنند پیش از آن که به سطح عمل برسند، توسط نیروهای واقعی در حیات روانی ما خنثی می شوند. در هر حال، آشنایی با خاک کاملا شخم خورده و آماده ای که فضایل ما با غرور از دل آن سر بر می آورند فوق العاده آموزنده است. چون پیچیدگی شخصیت انسان، که در هر سو به شکلی پویا به حرکت در می آید، خیلی به ندرت به داوری و حکمیت یک بدیل ساده تن می دهد، یعنی همان چیزی که فلسفه اخلاقی کهن ما می خواهد آن را بپذیریم.

  •  

ارزش رؤیاها در آگاه شدن ما از آینده چیست؟ مسلما این مسئله محلی از اعراب ندارد. باید این کلمات را جایگزین عبارت فوق کرد: "در آگاه شدن ما از گذشته." چون رؤیا از هر لحاظ در گذشته ریشه دارد. این باور باستانی که رؤیاها نمایشگر آینده اند، در واقع، کاملا هم عاری از حقیقت نیست. رؤیا با متحقق جلوه دادن آرزو مسلما ما را به سوی آینده سوق می دهد؛ اما این آینده، که بیننده رؤیا آن را به عنوان زمان حال خود می پذیرد، به واسطه آرزوی فناناپذیر، شبیه به گذشته، شکل و قوام یافته است.

 

اساس دیگر دوستی مؤثر ایده ای بسیار ساده است: باید بیشترین کار نیکی را که می توانیم انجام دهیم. پیروی از قواعد معمول مانند دزدی نکردن، خیانت نکردن، آسیب ترساندن، و نکشتن کافی نیست؛ یا کلا کافی نیست یا لااقل برای آن ها که زندگی مادی راحتی دارند و می توانند تغذیه و مسکن و پوشاک خود و خانواده شان را فراهم کنند و در نهایت پول و وقت اضافی خواهند داشت کافی نیست. زندگی ای که حداقل های اخلاقی را رعایت می کند مستلزم استفاده از قسمت بزرگی از منابع اضافه برای خلق دنیایی بهتر است. اخلاقی ترین نوع زندگی مستلزم انجام دادن بیشترین نیکی ممکن است.

  •  

دیگر دوستی در تضاد با خود پرستی (تنها خود را در نظر داشتن) است. اما نباید این حقیقت سبب شود که فکر کنیم از خودگذشتگی به معنای چیزی لزوما مغایر با منافع فردی، لازمه دیگر دوستی مؤثر است. اگر رساندن بیشترین خیری که می توانید به دیگران برسانید، سبب تعالی خودتان نیز شود، این بهترین نتیجه برای همه خواهد بود. بسیاری از دیگر دوستان موثر این باور را که "آنچه می کنند از خودگذشتگی است" رد می کنند. با وجود این، حقیقتا باید آن ها را دیگر دوست و ایثارگر بدانیم، چراکه دغدغه اصلی شان انجام دادن بهترین کار ممکن است.

  •  

چه چیزی را باید بیشترین خیر شمرد؟ دیگر دوستان مؤثر پاسخی واحد به این پرسش نخواهند داد. با این حال، بر سر این اجماع دارند که جهانی با رنج کمتر و شادکامی بیشتر (اگر تمام عوامل دیگر را ثابت نگه داریم) مطلوب تر از جهانی با رنج بیشتر و شادکامی کمتر است. برخی از دیگر دوستان مؤثر خواهند گفت جهانی که آدم ها در آن بیشتر عمر می کنند (باز هم با فرض ثابت بودن تمام عوامل مربوط دیگر) بهتر از جهانی است که آدم ها در آن کمتر عمر می کنند. این باورها توضیح می دهند که چرا دیگر دوستان مؤثر به کمک کردن به انسان های مبتلا به فقر شدید علاقه بسیار زیادی دارند.

  •  

وقتی که دانشجوی دانشگاه آکسفورد بودم مقاله ای نوشتم به نام "قحطی، وفور، و اخلاق" و در این مقاله استدلال کردم با توجه به رنج فراوانی که هنگام قحطی و مصیبت های دیگر رخ می دهد، اخلاقا موظفیم کسر بزرگی از درامدمان را به سازمان های یاری دهنده اهدا کنیم. چقدر کمک کنیم؟ هیچ سقفی متصور نیست تا جایی که به مطلوبیت حاشیه ای برسیم، یعنی جایی که اگر بیشتر یاری برسانیم همان قدر خودمان و خانواده مان ضرر می کنیم که دریافت کننده کمک مان منفعت می برد.

  •  

جولیا وایز در کودکی مشاهده کرده بود که گرچه چیزی نبود که به آن محتاج باشد و آن را نداشته باشد، دیگرانی بودند که چنین وضعی داشتند. از همان موقع، هر یک دلاری را که خرج می کند، یک دلاری می بیند که از دسترس کسی که بیشتر به آن نیاز داشته برداشته شده است. به همین دلیل، پرسشی که از خود می پرسد این نیست که لازم است چقدر بدهد، بلکه این است که لازم است چقدر را نگه دارد.
آمبروز اسقف اعظم قرن چهارم میلادی، گفته است "وقتی به نیازمندی کمک می کنی، بخشی از داشته هایت را به او نمی بخشی. چیزی را به او می بخشی که از آن خود اوست؛ زیرا چیزی را که برای استفاده همه ما بخشیده شده است به تصرف خود در آورده ای"

  •  

دیگر دوستی مؤثر فرصتی است برای آدم هایی با پیشینه های گوناگون و عرصه ای است برای آدم هایی که با وجود زندگی در جوامع ثروتمند، بیشتر از متوسط درامد جامعه درامد ندارند. این آدم ها می توانند با بخشیدن مثلا، ۱۰ درصد از درآمدشان به خیریه های مؤثر، زندگی ببخشند، بینایی دوباره هدیه دهند، یا به طرق متفاوت دیگر به آدم هایی کمک کنند که دارای درآمدی معادل ۱ یا ۲ درصد درآمد متوسط در ایالات متحده هستند

  •  

گرچه حقیقتا با درامدی متوسط هم می توان به اندازه کافی کمک کرد تا خیر بسیار رساند، این حقیقت همچنان پابرجاست که با درآمد بیشتر کمک بیشتری می توان کرد. "تا جایی که می توانید درامدزایی کنید، تا جایی که می توانید کمک کنید و تا جایی که می توانید پس انداز کنید"

  •  

سرمایه داری در حال افزایش نابرابری است، اما این واقعیت این را اثبات نمی کند که سرمایه داری در حال تشدید فقر کشنده است، چراکه نابرابری می تواند افزایش یابد حتی اگر ثروتمندان ثروتمندتر شوند و فقرا رشدی نکنند، یا حتی در صورتی که ثروتمندان ثروتمندتر شوند و فقرا نیز ثروت بیشتری کسب کنند، اما میزان رشدشان یکسان نباشد. معمولا بهایی که دیگر دوستان مؤثر به برابری می دهند برای ذات برابری نیست، بلکه به سبب نتایج آن است. در مجموع، روشن نیست که غنی تر کردن اغنیا بدون فقیرتر کردن فقرا نتایج بدی دارد یا نه.

  •  

فرانس دو وال اشاره می کند که اخلاقیات احتمالا در گروه ها تکامل یافت. استعدادهای دیگری مثل حل مناقشات، همکاری، و تقسیم منابع هم در گروه ها شکل گرفتند. با این حال، از این مفهوم نمی توان دیگر دوستی از جنس دیگر دوستی دیگر دوستان مؤثر را استخراج کرد. "عموما انسان ها با افراد خارجی رفتار بسیار بدتری دارند تا با افراد گروه های خودشان". شاید این عشق، یعنی محبت بی دلیل نیست که به دیگر دوستی مؤثر انگیزه کافی می بخشد، بلکه همدلی است؛ همدلی به معنی خود را جای دیگری گذاشتن و احساسات و عواطف دیگری را درک کردن.

  •  

تستی که روان شناسان برای ارزیابی همدلی به نام "فهرست واکنش گری بیناشخصی" استفاده می کنند، چهار مشخصه متمایز را اندازه می گیرد:
١. دغدغه همدلانه: تمایل به تجربه گرما، شفقت، و دغدغه دیگری را داشتن؛
۲. پریشانی شخصی: احساسات شخصی از دشواری و ناراحتی در مواجهه با عواطف دیگری؛
٣. لحاظ کردن و پذیرفتن جنبه های فکری دیگری؛
۴. خیال پردازی: تمایل به تصور خودی که احساسات دیگری را تجربه می کند و اعمال فردی تخیلی را انجام می دهد.

  •  

بلوم در واکنش به آن ها که تصور می کنند آنچه جهان بیش از هر چیز به آن نیاز دارد بسط همدلی است، می نویسد: "بیشترین امیدمان به آینده به این نیست که مردم را بر آن داریم که کل بشر را یک خانواده ببینند، این غیر ممکن است. در عوض، امیدمان به ستایش این باور توسط مردم است که حتی اگر با غریبه های دور از خود همدلی نمی کنیم، باور داشته باشیم که زندگی شان به اندازه زندگی آن ها که دوستشان داریم ارزشمند است"

  •  

دلیل این که بسیاری از مردم میلش به اهدای کلیه اش را نمی فهمند این است که "ریاضیات را نمی فهمند". منظور کراوینسکی این است که مردم نمی فهمند که با توجه به این که احتمال مرگ در اثر اهدای کلیه یک در ۴ هزار است، اهدانکردن کلیه به مثابه باور به این است که زندگی صاحب کلیه ۴ هزار برابر بیشتر از زندگی فرد غریبه ارزش دارد.

  •  

زمان مواجهه با وضعیتی که نیازمند قضاوتی اخلاقی است، معمولا یک واکنش خودکار احساسی و غریزی داریم. اگر چیزی اشتباه باشد این واکنش هشیارمان می کند. مثل عکس برداری در حالت اتومات دوربین، واکنش های شهودی اخلاقی مان سریع اند و اجرایشان آسان است و در شرایط عادی نتایج خوبی به دست می دهند. اما در وضعیت های نادر با شرایط خاص، می توانند ما را به انحراف بکشند؛ در این شرایط بهتر است به حالت تنظیم دستی بازگردیم. به عبارت دیگر، واکنش های غریزی مان را کنار بگذاریم و به مسئله فکر کنیم.

  •  

نکته ای مهم درباره زندگی اخلاقی یک انسان عقلانی فهم این است که بقیه هم مثل ما هستند بنابراین، انسان عاقل نمی تواند دارای عزت نفس باشد اما منافع دیگران را که رفاهشان را به اندازه رفاه خودش مهم می داند نادیده بگیرد. مستحکم ترین پایه عزت نفس، داشتن زندگی اخلاقی است؛ یعنی زندگی ای که در آن فرد بیشترین تأثیر مثبت را می گذارد. چنین زندگی ای به معنای دست برداشتن از کاری که فرد دوست دارد انجام دهد یا حس بیگانگی و از کف دادن انسجام اخلاقی نیست. برعکس، زندگی بر طبق دیگر دوستی مؤثر نوعی شکوفایی هسته مرکزی هویت انسانی است.

  •  

اگر می خواهیم مردم را به رساندن بیشترین خیر تشویق کنیم، نباید بر این تمرکز کنیم که آیا کارشان از خودگذشتگی، به این کیفیت که شادکامی شان را کم کند، هست یا نه. در عوض، می بایست بر این تمرکز کنیم که آیا چیزی که شادمانشان می کند سبب افزایش رفاه دیگران می شود یا نه. اگر بخواهیم می توانیم خودمحوری و دیگر دوستی را با "دغدغه قوی برای دیگران داشتن" از نو تعریف کنیم. هرکس را که دارای این دغدغه هست دیگر دوست بنامیم، چه فعالیت با این دغدغه برای فرد دیگر دوست دارای مزایایی باشد و چه نباشد.

  •  

نباید بپرسیم فوری ترین یا با اهمیت ترین هدف کدام است، بلکه باید پرسید من کجا می توانم بیشترین تأثیر مثبت را بگذارم؛ بیشترین تأثیر مثبت نه فقط در زمان حال با این ماه یا این سال، بلکه در بلندترین دوره ای که بتوان نتایج اعمال را برای آن پیش بینی کرد.

  •  

حیوانات کارخانه ای زندگی ای سراسر توأم با رنج را تجربه می کنند؛ زندگی ای که بسیار دشوارتر از زندگی سگ و گربه خانگی است. در ضمن، در ایالات متحده تعداد حیوانات کارخانه ای ۵۵ برابر تعداد سگ و گربه های خانگی است. اگر کسی یک سگ را آن طور که خوک ها معمولا در کارخانه ها محبوس اند– به کیفیتی که حتی امکان چرخیدن و یک قدم به پیش رفتن ندارند زندانی کند، به جرم خشونت ورزی مورد پیگرد قانونی قرار می گیرد.

  •  

با فرض این که حیوانات به اندازه انسان ها رنج ببرند، آیا این رنج کشیدنشان به اندازه رنج کشیدن انسان ها اهمیت دارد؟ پاسخ این پرسش اخلاقی مثبت است. اگر در مقایسه با انسان تمرکز کمتری بر روی حیوانات بکنیم، صرفا به این دلیل که جزو گونه ما نیستند، به گونه پرستی دچار شده ایم و این اخلاقا همان قدر نارواست که نژادپرستی و تبعیض جنسیتی. گونه پرستی نوعی تبعیض علیه منافع آن هایی است که جزو "ما" نیستند. خطی که ما و دیگر حیوانات را از هم جدا می کند بر پایه چیزی است که اخلاقا نامربوط به موضوع است.

  •  

برای آن هایی که مدعی ارزش ذاتی طبیعت اند، مقایسه این ارزش با ارزش های دیگر، از جمله رفاه انسان ها و حیوانات، مسئله ای حل نشدنی می نماید. دیدگاه خود من، این است که ارزش ذاتی فقط در تجربه های آگاهانه و تنها در تجربه های آگاهانه مثبت، نه هر تجربه آگاهانه ای یافت می شود. بنا بر این دیدگاه، طبیعت مستقل از موجودات آگاه یا ذی شعوری که زندگی شان را همین طبیعت ممکن می سازد، ارزش بالذات ندارد. با این نگاه مقایسه دشوار ارزش ذاتی طبیعت با ارزش ذاتی تجربه های موجودات ذی شعور دیگر اصلا مطرح نمی شود.

  •  

حمایتگری سیاسی گزینه جذابی است، چراکه پاسخ به منتقدانی است که باور دارند کمک اکثر خیریه ها تنها می تواند کمک به عوارض فقر جهانی باشد و علل فقر جهانی را نادیده می گیرد. فعالیت برای تغییر دادن تجارت نامنصفانه که به کشورهای در حال توسعه آسیب می زند یکی از راه هایی است که از طریق آن می توان بعضی از علل فقر را ریشه کن کرد. برای مثال، می توانیم تأثیر به اصطلاح "نفرین منابع" را کاهش دهیم. نفرین منابع این تناقض است که در کشورهای فقیر اکتشاف منابع طبیعی مثل نفت و منابع معدنی بعضا یا سطوح فقر را نادیده می گیرد یا حتی آن را بدتر می کند.

  •  

جایگزین کردن گونه ما با دیگر انواع هوشمند آگاه، به خودی خود و با دیدی بی طرفانه، لزوما فاجعه بار نخواهد بود. حتی اگر ماشین های هوشمند تمام انسان های موجود را بکشند، این تنها بخشی کوچک از ارزشی است که پارفیت و باستروم معتقدند که در نتیجه انقراض زندگی هوشمند زمینی از کف می رود. بنابراین، خطر اصلی گسترش هوش مصنوعی این نیست که با ما دوستانه خواهد بود یا نه، بلکه این است که آیا به رفاه تمامی موجودات ذی شعور از جمله خودش اهمیت می دهد یا خیر. اگر واقعا موجودات دارای توانایی های بالای استدلال ورزی دست بازتری در اتخاذ مواضع اخلاقی بی طرف داشته باشند، حجتی در دست داریم برای باور به این که حتی بدون زحمت خاصی از سمت ما، موجودات فوق هوشمند، چه بیولوژیک باشند و چه مکانیکی، بهترین کاری را که بتوانند انجام خواهند داد.

 

اخلاق کمتر از آنچه عموما تصور می شود با شکل دهی اولویت های ما و با هدایت سلوک ما ارتباط دارد - کمتر از آنچه عموما تصور می شود از آنچه باید درباره این امور بدانیم به ما می گوید: به چه چیز باید ارزش نهیم و چگونه باید زندگی کنیم. اخلاق مرجعیت چندانی نیز ندارد. اخلاق حتی جایی که چیز درخوری برای گفتن دارد لزوما حرف آخر را نمی زند. درباره علاقه ما به مدیریت معقول آن جنبه های زندگی مان که به لحاظ هنجاری مهم است، دستورالعمل های اخلاقی، کمتر از آنچه اغلب راغب ایم باور داشته باشیم مربوط و قطعی است.

  •  

فرض کنید کسی در حال انجام دادن عملی است که خواهان انجام دادن آن است، و باز فرض کنید که انگیزه او در انجام دادن این عمل همانی است که وی به راستی می خواهد انگیزه او باشد. این شخص نه نسبت به آنچه انجام می دهد و نه نسبت به میلی که او را به آن وا می دارد به هیچ وجه بی علاقه یا بی اعتنا نیست.
به عقیده من در این شرایط شخص از همان اندازه آزادی متمتع می شود که میل به آن برای ما معقول است. این شرایط چنان به آزادی اراده نزدیک است که موجودات کرانمند، که خالق خودشان نیستند، می توانند عقلا به رسیدن به آن امیدوار باشند.

  •  

انسان ها می خواهند بعضی از امیالشان آنان را به عمل وادارد و معمولا امیال دیگری هم دارند که ترجیح می دهند به لحاظ انگیزشی بی اثر بماند. آنان به انحاء دیگر نیز دلمشغول امیالشان هستند، پس می خواهند بعضی از امیالشان تدوام یابد؛ در حالیکه نسبت به تداوم امیال دیگر بی اعتنایند یا حتی جدا با آن ها مخالفت دارند. این امکان های بدیل- التزام به امیال خود یا عدم التزام به آن ها - معرف تفاوت میان دغدغه داشتن و دغدغه نداشتن است. اینکه شخصی دغدغه متعلق میل خود را داشته باشد یا نداشته باشد، به اینکه کدام یک از بدیل ها غلبه یابد بستگی دارد.

  •  

اگر بناست دشواری ها و تردیدهامان را در انتخاب یک شیوه زندگی برطرف کنیم، آنچه بنیادین ترین نیاز ماست دلایل یا شواهد نیست؛ وضوح و اطمینان است. بر آمدن از پس دودلی تشویش آور و متلاطم ما در باب نحوه زیستن مستلزم این نیست که کشف کنیم کدام شیوه زندگی را می توان با برهان قاطع توجیه کرد؛ بلکه باید بفهمیم آنچه ما واقعا دغدغه اش را داریم چیست، و مستلزم این است که به دغدغه داشتن نسبت به آن قاطعانه و جدا مطمئن باشیم.

  •  

اینکه به چیزها عشق می ورزیم ضرورتا نتیجه تشخیص ارزش آن ها و مفتون آن ارزش بودن نیست، بلکه آنچه بدان عشق می ورزیم ضرورتأ نزد ما ارزش می یابد، چون ما به آن عشق می ورزیم. عاشق همواره و ضرورتا معشوق را ارزشمند می داند، اما ارزشی که از دید او معشوق از آن برخوردار است ارزشی است منبعث از عشق او و مبتنی بر آن. عشق والدین به فرزندانشان را در نظر بگیرید. من می توانم با اطمینانی خلل ناپذیر اعلام کنم که عشق ورزیدنم به فرزندانم به دلیل آگاهی ام از ارزش هایی نیست که مستقل از عشق من به آنان ذاتی آنان است. واقعیت این است که حتی پیش از تولدشان هم من عاشق آن ها بوده ام.

  •  

ضروری نیست که شخص آنچه را که معشوق بدان عشق می ورزد دوست بدارد. حتی چه بسا آن را ناخوشایند نیز بیابد. همچون سایر اشکال دغدغه داشتن، لب مطلب در اینجا نیز نه عاطفی است نه شناختی، بلکه ارادی است. عشق ورزیدن به چیزی به اعتقاد یا احساس شخص کمتر ربط دارد تا به آن هیأتی از اراده که عبارت است از علاقه ای عملی نسبت به آنچه مطلوب معشوق است. این هیأت از اراده با هدایت عاشق در طرح و ساماندهی مقاصد و اولویت های مرتبطش، به گرایش ها و سلوک وی در قبال آنچه بدان عشق می ورزد شکل می دهد.

  •  

در نهایت آمادگی ما برای رضایت از عشق به آنچه عملا عاشقش هستیم منوط به اعتبار براهین یا بینه نیست؛ منوط به اطمینان ما به خودمان است. این مسئله به رضایت از گستره و اعتبار قوای شناختی مان با اعتقاد به کافی بودن اطلاعات مان ربطی ندارد؛ این اطمینانی است از نوعی بنیادین تر و شخصی تر. آنچه تضمین می کند که عشق مان را صراحتا بپذیریم و آنچه بدین وسیله تضمین کننده ثبات غایات نهایی ماست، این است که به تمایلات و واکنش های مهارکننده شخصیت ارادی خودمان اعتماد داریم.

  •  

چگونه است که چیزها نزد ما ارزشی نهایی پیدا می کنند، ارزشی که مستقل از سودمندی آن ها در تعقیب اهداف دیگر است؟ نیاز ما به غایات نهایی به کدام طریق مقبول می تواند برآورده شود؟ به اعتقاد من عشق است که این نیاز را برآورده می کند. با عشق ورزیدن به چیزهاست، به هر نحوی پدید آمده باشد، که با چیزی بیش از انگیزشی عارضی یا یک انتخاب عامدانه حساب شده به غایات نهایی ملزم می شویم. عشق منبع مبدع ارزش نهایی است. اگر عاشق هیچ چیز نبودیم، هیچ چیز نزد ما هیچ ارزش قطعی و ذاتی نداشت. عشق تا آنجا که هم موجد ارزش ذاتی یا نهایی است و هم موجد اهمیت، دلیل نهایی عقلانیت عملی است.

  •  

فقط دستیابی به غایات نهایی مان نیست که برای ما مهم است. داشتن غایات نهایی نیز برای ما مهم است. دلیلش این است که بدون این غایات هیچ کاری نیست که انجام دادنش برای ما مهم باشد. اگر هیچ هدفی نداشتیم که به خاطر خودش آن را هدف خود قرار دهیم. هیچ مقصود معناداری در هیچ یک از فعالیت هایی که احتمالا به آن ها می پرداختیم در کار نبود. به بیان دیگر، داشتن غایات نهایی به عنوان شرط گریزناپذیر پرداختن ما به فعالیتی که آن را حقیقتا ارجمند می دانیم، ارزشمند است.

  •  

اهمیت ذاتی عشق ورزیدن دقیقا معلول این واقعیت است که عشق ورزیدن اساسأ عبارت است از سرسپردگی به بهروزی آن که بدان عشق می ورزیم. ارزش عشق ورزیدن نزد عاشق از سرسپردگی او به معشوق نشأت می گیرد. اما در مورد اهمیت معشوق، عاشق برای خود آنچه بدان عشق می ورزد دغدغه آن را دارد. بهروزی آن ذاتا نزد او مهم است. با این حال، افزون بر این، آنچه عاشق بدان عشق می ورزد ضرورتا نزد وی ارزشی ابزاری نیز دارد، به موجب این واقعیت که این یکی از شروط لازم بهره مندی او از فعالیت ذاتا مهم عشق ورزیدن به آن است.

  •  

این واقعیت که عاشق به کفایت دغدغه معشوقش را دارد به معنای این است که زندگیش با غلبه آن علایق و منافع ارتقا می یابد و با بر باد رفتن آن ها آسیب می بیند. عاشق در معشوقش سرمایه گذاری می شود: از موفقیت های او منتفع می شود و شکست های او موجب رنجش می شود. تا حدی که خود را در آنچه بدان عشق می ورزد سرمایه گذاری می کند، و به این طریق با آن احساس یگانگی می کند، مصالح آن عین مصالح خودش است. پس هیچ تعجبی ندارد که نزد عاشق از خود گذشتگی و نفع شخصی بر هم منطبق اند.

  •  

عقلانیت و قابلیت عشق ورزیدن نشانگر ترین و ارزشمندترین ویژگی های طبیعت انسان اند. اولی مقتدرانه تر از هر چیز دیگری ما را در کاربست اذهان مان راهبری می کند، حال آنکه دومی الزام آورترین انگیزش را در سلوک شخصی و اجتماعی مان در اختیار ما می گذارد. این هر دو منشأ آن چیزی است که مشخصا در ما انسانی و ممتازکننده است.

  •  

الزامات منطق و نیازهای معشوق جای هر آن ترجیح متضادی را که با اقتدار کمتری به آن تمایل داریم می گیرد. وقتی رژیم دیکتاتور مآب این ضرورت ها، خود را تحمیل کرد، دیگر تصمیم گیری درباره اینکه دغدغه چه چیزی را داشته باشیم و چه فکری کنیم از عهده ما ساقط می شود. ما در این فقره هیچ انتخابی نداریم. منطق و عشق هدایت فعالیت شناختی و ارادی ما را قبضه می کند. این ها نظارت بر تکوین باورها و اراده مان و مهارشان را، برای سایر اهدافی که اتفاقا مطبوع می یابیم، ناممکن می کند. پس چه بسا به نظر رسد شیوه ای که ضرورت های عقل و عشق ما را با آن آزاد می کند خلاصاندن ما از خودمان است.

  •  

چه بسا - به خیال خودمان با خلوص کامل - به خود بگوییم نگرش ها و اعمال مان، دست کم گاهی، از روی وجدان و برای فرمانبردارانه پاسخ دادن به فرامین تکلیف طرح ریزی می شود. با وجود این، به زعم کانت اعمال ما همواره در واقع امر عمدتا پاسخی است به فشار میل. این امیال است که ما بیش از همه دغدغه آن ها را داریم. ما به نحو گریزناپذیری در امیالمان مستغرق ایم و همین امیال است که همواره و به ابرام هر چه تمام تر محرک ماست. حتی وقتی کار درست را انجام می دهیم اساسا آن را برای ارضای انگیزش ها و آمال خود انجام می دهیم و نه از سر احترام به قانون اخلاق.

  •  

ابتدایی ترین شکل خوددوستی صرفأ عبارت است از میل شخص به عشق. یعنی عبارت است از میل شخص به داشتن اهدافی که باید آن ها را همچون اهداف خود بپذیرد و به خاطر خود آن ها وقف شان شود نه صرفا به واسطه ارزش ابزاری شان. وقتی شخص به عشق ورزیدن میل می کند، در واقع آنچه به آن میل دارد این است که در موقعیتی باشد که با اطمینان و بر اساس اهداف نامتغیر عمل کند.
عشق متعهد شدن صمیمانه ما را به فعالیت معنادار ممکن می کند. خوددوستی تا آنجا که فقط معادل نوعی میل به عشق باشد، صرفا میل به آن است که بتوانیم به برخورداری از معنا در زندگی هامان پشتگرم باشیم.

  •  

عشق اساسا عبارت است از علاقه ای بی غرضانه نسبت به بهروزی یا بالیدن شخصی که دوست داشته می شود. هیچ مقصود نهفته ای محرک آن نیست، بلکه جویای خیر معشوق است به مثابه چیزی که از برای خودش خواسته می شود. دوم اینکه عشق از آن جهت که ناگزیر شخصی است، با سایر حالات علاقه بی غرضانه به انسان ها - نظیر احسان - متفاوت است. عاشق نمی تواند منطقا فرد دیگری را جایگزین مناسبی برای معشوقش بداند، فارغ از آنکه آن فرد تا چه حد به معشوق شبیه باشد.
عاشق با معشوقش احساس یگانگی می کند. یعنی علایق و منافع او را از آن خود می داند. در نتیجه او، بسته به اینکه آن علایق و منافع به کفایت برآورده شود یا نه، منتفع می شود یا رنج می برد. در آخر، عشق ورزیدن مستلزم قیودی بر اراده ماست. آنچه به آن عشق می ورزیم و آنچه به آن عشق نمی ورزیم صرفا به اختیار ما نیست.

  •  

یکدل بودن به معنای برخورداری از اراده ای شقاق نیافته است. شخص یکدل درباره آنچه می خواهد و آنچه دغدغه اش را دارد آسوده است. او در مواجهه با هرگونه تعارض گرایش ها و تمایلات درون خویش، هیچ شک یا ملاحظه ای درباره موضع خویش ندارد. او به صراحت و بدون ملاحظه خود را به دست دغدغه داشتن و عشق ورزیدن خویش می سپارد. پس احساس یگانگی او با آن هیأت های اراده که معرف غایات نهایی اوست نه مهار شده است نه محدود.

  •  

خوددوستی عبارت است از خلوص اراده ای یکدل. اما خوب که چه؟ چرا باید خوددوستی را مطلوب و مهم بدانیم؟ چه چیز شگفتی در انسجام و اراده شقاق نیافته هست؟ یک دلیل به سود اراده شقاق نیافته این است که اراده های شقاق یافته ذاتا محکوم به شکست اند. شقاق اراده در حوزه کردار نظیر تناقض در حوزه فکر است. باوری متناقض در آن واحد مستلزم این است که حکم واحدی را هم زمان هم بپذیریم و هم رد کنیم. این بدین سان ضامن شکست شناختی است. به طور مشابه، تعارض درون اراده با واداشتن ما به عمل کردن همزمان در جهات مخالف، مانع کارامدی رفتاری می شود. پس نقصان یکدلی نوعی عدم عقلانیت است که بر زندگی های عملی ما اثر مخرب می گذارد و فاقد انسجام شان می کند.

  •  

خوددوستی هم در تقوم ساختار عقلانیت ناظر به اراده نقش دارد و هم در تقوم آن شکلی از آزادی که این ساختار اراده تضمینش می کند. عاشق خود بودن نزد ما مطلوب و مهم است، به این دلیل که، کم یا بیش، همان رضایت مندی از خویش است. آن نوع رضایت از خود که معادل عاشق خود بودن است به از خود راضی بودن خودبینانه ربطی ندارد؛ نیز به احساس انجام دادن کاری ارزشمند، یا احساس توفیق در تحقق آمال قائم نیست، بلکه وضعی است که در آن با طیب خاطر هویت ارادی خودمان را می پذیریم و بر آن صحه می گذاریم. ما به اهداف نهایی و به عشق ورزیدنی که اراده مان را به مؤثرترین نحو مشخص می کند راضی هستیم.

  •  

یکدل بودن نه تنها با حدی از عدم کمال اخلاقی، بلکه حتی با شرارت هولناک و علاج ناپذیر نیز سازگار است. ارزش و اهمیت خوددوستی هر چه باشد، ضامن حتى حداقلی از درست کاری هم نیست. زندگی شخصی که به خود عشق می ورزد به دلیل یکدلی اش رشک انگیز است، اما چه بسا هرگز ستودنی نباشد. کارکرد عشق بهتر کردن افراد نیست؛ کارکردش فقط با معنا کردن زندگی آن هاست، و بدین سان کمک کردن به اینکه زندگی شان این گونه شایسته زیستن شود.

"ممکن است دشمنان انسان امروزی درمانگران مهربانی باشند که همان کمکی را که به دیگران می کردند در حق شما هم اعمال کنند. منظور او به کار گرفتن علوم اجتماعی در حمایت از اخلاق اجتماعی دوره ای است که در آن قرار داریم. بنابراین ممکن است فرایند کمک به مردم آن ها را همرنگ جماعت کرده و به این ترتیب به انهدام فردیت خود تمایل پیدا کنند." من خود بر این باورم که این گرایش با گسترش شیوه تعدیل رفتار به شدت افزایش می یابد و این شیوه ی روان درمانی مبتنی بر این اصل است که هر هدفی که درمانگر و گروه او برگزیده اند بی تردید برای همه انسان ها بهترین است و از این رو نیاز به هر نوع نظریه ای فراتر از این پیش فرض را آشکارا نفی می کند.

  •  

کلارا تامپسون بر این باور بود که در رابطه درمانی به یکی احساس کام جویانه ای دست می دهد که طرف مقابل هم همین حالت را نسبت به دیگری پیدا می کند و آنچه بیمار نیاز دارد این است که درمانگر با احساس کام جویانه ی او بی پرده روبه رو شود. در غیر این صورت درمانگر دست کم در عالم خیال با بیمار وارد رابطه شده و نیاز خود را برون ریزی خواهد کرد. مسئله ی مهم تر اینست که اگر درمانگر کام جویی را به عنوان یکی از راه های ارتباط با بیمار نپذیرد؛ به حرف هایی که باید از بیمار بشنود گوش فرا نمی دهد و در نتیجه یکی از پویاترین ترفندهای تغیر وضع بیمار را در دورهی درمان از دست خواهد داد.

  •  

وظیفه درمانگران است که نه تنها به بیمار در آگاه شدن کمک کنند، بلکه حتی مهم تر از آن به او کمک کنند تا این آگاهی را به هشیاری تبدیل نماید. آگاهی به معنای آنست که بیمار می داند چیزی از بیرون، دنیای او را تهدید می کند. و این وضعیت ممکن است مانند پارانویا و دیگر انواع روان نژندی با کنش نمایی های بسیار زیاد هم بسته باشد. اما هشیاری نسبت به خود این آگاهی را در سطح کاملا متفاوتی قرار می دهد. بیمار در این حالت متوجه می شود که در معرض تهدید است، و موجودی است که در این دنیایی که تهدید می کند قرار گرفته است و آزمودنی است که برای خود دنیای ویژه ای دارد. این هشیاری به او امکان بینش "درون نگری" می دهد. به او امکان می دهد که دنیا و مشکلات آن را در رابطه با خود درک کند و کاری انجام دهد.

  •  

فهم ما در حوزه با اهمیت و حساسی مانند بررسی روان شناختی انسان همراه با فهم سلامت روانی و عاطفی آن با پذیرش نسنجیده فرضیات محدود، کاهش می یابد. "علم بیش از آنچه شاگردان دانشگاهی آموزش دیده بتوانند درک کنند به آن ها آزادی عمل می دهد." آیا جوهر علم این فرض نیست که واقعیت، قانونمند و در نتیجه قابل فهم است؟ آیا جنبه جدایی ناپذیر یکپارچگی علمی این نیست که هر روشی پیش فرض های خود را به طور مداوم نقد کند؟ تنها راه باز کردن "چشم بندهای" فرد تحلیل فرضیات فلسفی او است.

  •  

هریک از گزینه های شی به حساب آوردن یا آزمودنی دانستن انسان منجر به از دست دادن فرد زنده می شود. کی یر کگارد و اندیشمندان وجود گرا به واقعیت زیربنای دو مقوله ذهنیت و عینیت توجه داشتند. آن ها بر این باور بودند که نباید فقط تجربه یک فرد را بررسی کنیم، بلکه باید به مطالعه انسانی بپردازیم که تجربه برایش اتفاق می افتد. یعنی فردی که تجربه کردن را تجربه می کند. وجود گرایان اصرار می ورزند که واقعیت یا بودن موضوع تجربه شناختی نیست، بلکه بیشتر "وجود" واقعیتی است که به طور آنی تجربه می شود، و به سرشت شخصی و درونی تجربه آنی انسان تکیه دارد.

  •  

پاسکال با قدرت هر چه تمام تر تجربه ای را توصیف می کند که وجود گرایان بعدها آن را "دازاین" نامیدند، "وقتی به دوره کوتاهی از عمرم توجه می کنم که در ابدیت احاطه شده است، به فضای کوچکی که در آن زندگی کرده ام می نگرم؛ یا حتی گردون بی کرانی را می بینم که در آن غرق شده ام که نه شناختی از آن دارم، و نه بیکران شناختی از من دارد؛ هراس در برم می گیرد، و از دیدن خودم در اینجا به جای آنجا شگفت زده می شوم، زیرا هیچ دلیلی نمی بینیم که چرا بایستی من اینجا باشم نه آنجا؛ و چرا باید در اکنون باشم نه بعد." به ندرت مسئله وجود گرایی چنین ساده و زیبا بیان شده است.

  •  

حقیقتی مشاهده نخواهیم کرد مگر اینکه پیشاپیش پایبند آن بوده باشم. هر درمانگری به خوبی می دانند که بیماران قادرند از حالا تا روز قیامت درباره مشکلاتشان به صورت نظری و آکادمیک صحبت کنند بدون اینکه متأثر شوند. در واقع این زیاده گویی به ویژه در مورد بیماران خردورز و حرفه ای، گرچه ممکن است زیر نقاب بررسی عاری از تعصب و بی طرفانه از آنچه روی می دهد پنهان شود، اما بیشتر نوعی حالت دفاعی در روی گرداندن از حقیقت و نپذیرفتن مسئولیت و شورمندی خود است. صحبت های بیمار در رسیدن او به حقیقت کمک نخواهد کرد مگر اینکه بتواند چیزی یا موردی را که سهم کامل و بی واسطه در آن دارد تجربه کند. این امر اغلب تحت عنوان "ضرورت برانگیختن اضطراب در بیمار" بیان می شود.

  •  

ناامیدی، اراده، اضطراب، گناه و تنهایی به طور معمول به شرایط روان شناختی مربوط است، اما در مورد نیچه نشانگر حالت باشندگی او است. به طور مثال اضطراب یک "حالت عاطفی" نیست که گاهی احساس می کنید و گاهی احساس نمی کنید. این حالت بیانگر حالت وجودی فرد است. اضطراب حالتی نیست که داریم (اضطراب داشتن)، بلکه حالتی است که ما هستیم (مضطرب هستیم). واژه اراده نیز به گفته نیچه اشاره به ویژگی بنیادی وجودی دارد، و همواره و به طور نهفته وجود دارد. ما بدون اراده انسان نیستیم. هسته بلوط ناخواسته تبدیل به درخت می شود، اما انسان نمی تواند باشندگی خود را درک کند مگر اینکه در رویارویی های خود با امور اراده کند تا آن را به کار گیرد.

  •  

اثر نهایی نیچه به طور مستقیم به این امر در روان شناسی مرتبط می شود که سائق اساسی ارگانیزم چیست، و بازداری آن به روان نژندی می انجامد. قدرت خواهی، انگیزه لذت یا کاهش تنش لیبدویی یا تعادل و سازش پذیری نیست، بلکه سائق اساسی برای زیستن با توانمندی های خود است. نیچه بر این باور است که انسان برای لذت جویی تلاش نمی کند، بلکه برای دستیابی به قدرت می کوشد. در حقیقت شادکامی به معنای نداشتن درد نیست، بلکه "زنده ترین احساس قدرت است" و خوشی "احساس قدرت بسیار است". او هم چنین سلامت را حاصل استفاده از قدرتی می داند که فرد توانایی غلبه بر بیماری و رنج را دارد.

  •  

جنبش روان درمانی وجودی دقیق اعتراضی است بر ضد گرایش به یکی پنداشتن روان درمانی با خرد تکنیکی. این جنبش، روان درمانی را بر مبنای ادراک آنچه انسان را تبدیل به انسان می کند بنا می نهد. وجود گرایی روان نژندی را بر حسب آنچه که ظرفیت انسان را برای تحقق بخشیدن وجودش خویشتن از بین می برد توصیف می کند.

  •  

ما وقتی در صدد شناخت کسی هستیم، شناخت ما درباره او باید تابع واقعیت فراگیر هستی واقعی او باشد. در زبان های یونان باستان و عبری فعل شناختن به معنای داشتن ارتباط جنسی نیز هست. این مسئله بارها در کتاب مقدس ترجمه کینگ جیمز چنین تصویر شده است. "ابراهیم همسرش را شناخت، و او باردار شد..." بنابراین از دیدگاه ریشه شناختی بین شناختن و عشق ورزیدن ارتباط بسیار نزدیکی وجود دارد. شناخت فرد دیگر مانند عشق ورزیدن به او مستلزم نوعی به هم پیوستگی و مشارکت دیالکتیکی با دیگری است. در کل به این معنی است که اگر قرار است از فردی شناخت داشته باشیم باید دست کم آمادگی عشق ورزیدن به او را داشته باشیم.

  •  

اگر انسان را موجودی بدانیم که بتوان به تحلیل او پرداخت و به داده های اولیه همچون سائق ها (یا امیال) معین کاهش داد که موضوع پژوهشی از آن به عنوان ویژگی های موضوع مورد مطالعه حمایت می کند، سرانجام ممکن است به سیستم حیرت انگیز عناصری دست یابیم که می توانیم آن ها را مکانیسم ها، پویایی ها یا الگوها بنامیم. اما در این مقوله با این مسئله مواجه می شویم که انسان مورد نظر ما به نوعی سفالی بی شکل تبدیل می شود که به صورت انفعالی پذیرای امیال خود شده یا به بسته ساده ای از سائق ها یا گرایشات کاهش ناپذیر تقلیل خواهد یافت. در هر صورت انسان ناپدید می شود و ما دیگر کسی را نمی یابیم که چیزی را تجربه کرده باشد.

  •  

اضطراب به هسته مرکزی ارزیابی خویشتن و حس ارزشمندی فرد ضربه می زند که مهم ترین جنبه تجربه فرد از وجود خویش است. در مقایسه، ترس تهدیدی برای وجود فرد است که می تواند عینیت یابد و فرد هم می تواند کنار بایستد و نظاره گر باشد. اما اضطراب کم و بیش اجازه نمی دهد فرد وجود خود را کشف کند، و درک زمان را از میان می برد. حافظه گذشته را تضعیف می نماید، و آینده را محو می سازد که شاید مهم ترین گواهی است بر این واقعیت که اضطراب مرکز وجود فرد را مورد حمله قرار می دهد. تا زمانی که در چنگال اضطراب گرفتاریم تصور اینکه چگونه می توان بدون اضطراب زندگی کرد ناممکن است.

  •  

عمیق ترین تجربه های روان شناختی به طرز اعجاب انگیزی آن هایی است که رابطه فرد را با زمان سست می کند، زیرا اضطراب و افسردگی شدید زمان را محو کرده و آینده را نابود می کند. یا به طوری که مینکوفکسی معتقد است اختلال بیمار در رابطه با زمان، ناتوانی او برای اندیشیدن به آینده، اضطراب و افسردگی او را شدت می بخشد. در هر دو مورد، دردناک ترین جنبه مسئله بیمار اینست که وقتی در اضطراب و افسردگی رها شود از تصور آینده در زمان ناتوان است.

  •  

گناه هستی شناختی به این دلیل روی نمی دهد که از ممنوعیت های والدین خود تخلف کرده ایم، بلکه ناشی از این واقعیت است که خود را فردی می بینیم که می توانیم دست به انتخاب بزنیم یا در انتخاب کردن ناکام شویم. در حقیقت هیچ انسان رشد یافته ای از این گناه هستی شناختی مبرا نیست، گرچه مضمون آن در فرهنگ های مختلف متفاوت است و فرهنگ ها به شکل گسترده ای محتوای آن را تعیین می کنند. دیگر اینکه گناه هستی شناختی را نباید با احساس گناه بیمار گون یا روان نژند اشتباه کرد. اگر این گناه پذیرفته نشده و سرکوب شود تبدیل به گناه روان نژند خواهد شد. همان طور که اضطراب روان نژند رویاروی نشدن با اضطراب هستی شناختی بهنجار است. گناه روان نژند نیز پیامد مواجه شدن با گناه هستی شناختی است.

  •  

اگر به بیماری که به شدت دچار اضطراب و افسردگی است کمک کنیم تا بدون دغدغه بیماری اش به نقطه ای از آینده متمرکز شود که افسردگی یا اضطرابی وجود ندارد، نیمی از راه درمان را پیموده ایم، زیرا ماهیت اضطراب و افسردگی شدید اینست که کل خویشتن ما را می بلعد و همان طور که مینکوفسکی نیز معتقد است این بیماری فراگیر است.
بنابراین تمرکز هر زمانی که بیمار فارغ از اضطراب و افسردگی است دورنمایی به بیمار می دهد که به اصطلاح از بالا به همه آنچه در وجودش می گذرد اشراف داشته باشد. چنین وضعی زنجیرهای اضطراب یا افسردگی او را از هم می گسلد. پس از آن بیمار می تواند تن آرامی را تجربه کرده و روزنه امیدی در دلش پیدا شود.

  •  

اضطراب وقتی رخ می دهد که فرد با شکل گرفتن توانمندی نهفته نوظهور، نوعی "امکان" تحقیق بخشیدن به وجود خود رو به رو می شود، اما همین امکان موجب از میان بردن امنیت کنونی وجود فرد می شود که در نتیجه فرد توانمندی نهفته جدید خود را انکار کند که حقیقت نماد ضربه تولد به عنوان نمونه نخستین همه اضطراب ها مشاهده می شود...حتی اگر آن را مرتبط با تولد واقعی نوزاد ندانیم، اگر امکان به دنیا آمدن و توانایی گریه کردن برای "زاده شدن" وجود نداشت، اضطراب را تجربه نمی کردیم. به همین دلیل است که اضطراب به طور عمیق به مسئله آزادی مرتبط است. اگر فرد از آزادی هر چند ناچیز برخوردار نبود که بتواند توانمندی های جدید خود را شکوفا کند، اضطراب را تجربه نمی کرد.

  •  

رابطه نزدیک مشابهی بین اختلال کارکرد زمان و نشانه های روان نژندی مشاهده می شود. سرکوبی و سایر فرایندهای مسدود کردن آگاهی در اصل روش هایی است برای اطمینان حاصل کردن از اینکه رابطه عادی گذشته با حال فراهم نخواهد شد. از آنجا که دسترسی به جنبه های معینی از گذشته در هشیاری کنونی بیمار بسیار دردناک یا تهدید آمیز خواهد بود، بنابراین او گذشته خود را مانند جسم بیگانه ای در خود و نه بخشی از خود حمل می کند، چنانکه گویی ستون پنجم فشرده ای است و ناگزیر به صورت نشانه های روان نژندی راه بروز خود را می یابد.

  •  

آلفرد آدلر یادآور می شود که حافظه فرایندی خلاق است که ما آنچه را که در سبک زندگی ما حائز اهمیت است، به یاد می آوریم و بنابراین کل حافظه آینه ای از سبک زندگی فرد است. آنچه را که فرد مایل است بشود، تعیین می کند که از آنچه بوده است چه چیز را به یاد می آورد. به این معنی آینده تعیین کننده گذشته است.

  •  

"تخیل استعدادی برابر با دیگر استعدادها نیست، بلکه استعدادی است که مقدم بر همه استعدادها و در جهت آن هاست. نوع احساس، دانش یا اراده انسان دست آخر بستگی به نوع تخیل او دارد. تخیل همه اندیشه ها را امکان پذیر کرده، و شدت تخیل میزان توانایی انسان را تشدید می کند". توانایی انسان برای فراتر رفتن از شرایط حاضر بنیان آزادی انسان است. ویژگی بی نظیر انسان در نظر گرفتن طیف وسیع انتخاب های ممکن در هر وضعیتی است که به نوبه خود بستگی به خود آگاهی او و توانایی او برای مرور کردن راه های متفاوت واکنش نسبت به وضعیت معینی از طریق تخیل بستگی دارد.

  •  

هر درمانگری تا آنجا وجود گراست که با همه آموزه های تکنیکی و شناختی که از انتقال و پویایی ها دارد، باز هم می تواند با بیمار به عنوان "وجودی که با دیگری ارتباط برقرار می کند" رابطه برقرار کند. فریدا فروم همیشه می گفت: "بیمار نیاز به تجربه دارد نه توضیح"

  •  

"حقیقت فقط زمانی تحقق پیدا می کند که فرد خود بدان عمل کند". اهمیت تعهد در این نیست که صرفا چیز خوبی است یا از دیدگاه اخلاقی توصیه شود، بلکه شرط لازم برای مشاهده حقیقت است. به طور معمول فرض ما بر این امر مبتنی است که وقتی سطح آگاهی بیمار و بینش او درباره خودش تعالی پیدا می کند، دست به تصمیم های مناسب تری می زند. اما این فقط نیمی از حقیقت است، و نیم دیگر آن به طور معمول نادیده گرفته می شود. اینکه تا زمانی که بیمار آمادگی تصمیم گیری نداشته باشد و تا زمانی که سوگیری قاطع نسبت به زندگی نداشته و تصمیم های اولیه را در طول این مسیر اتخاذ نکرده باشد، به بینش یا آگاهی نخواهد رسید.

  •  

نماد خودکشی به عنوان یک انتخاب ممکن ارزش مثبت گسترده ای دارد. نیچه زمانی گفت که فکر خودکشی زندگی های بسیاری را نجات داده است. تا زمانی که فرد پی نبرده باشد که شهامت خودکشی را دارد، زندگی را کاملا جدی تلقی نمی کند. مرگ به هر شکلی که باشد واقعیتی است که زمان حاضر را تبدیل به ارزش مطلق می کند. اندیشمندی گفته است، "من فقط دو چیز می دانم. یکی اینکه روزی خواهم مرد؛ دوم اینکه اکنون زنده ام. پرسش در اینجاست که در فاصله این دو مقطع چه خواهم کرد." باید تأکید کنم هسته رویکرد وجودی جدی گرفتن وجود است.

سه گونه روان، سه گونه نیایش:
خداوندگارا، کمانی در دستان توام. مرا می کش، مهل تا بپوسم
خداوندگارا، چندانم مکش اما، که بشکنم.
خداوندگارا، چندانم بکش تا بشکنم، باری چه باک از شکستنم.

  •  

انسان می تواند به خود بگوید که در عین خشنودی و عافیت است، می تواند بگوید که نیاز دیگری ندارد، وظیفه اش را به انجام برده و آماده رفتن است؛ اما دل از رفتن سرباز می زند و همچنان که سنگ ها و سبزه ها را چنگ زده است، التماس می کند: "اندکی بمان!" جدالم همه این است تا قلبم را تسلا دهم، و راضی اش کنم تا آری را آزادانه بر زبان آرد. ما باید زمین را، نه چون بردگان تازیانه خورده و گریان، بلکه مانند شاهانی که پس از سیر خوردن و نوشیدن دست از سفره می کشند، ترک کنیم.

  •  

گاه و بی گاه، ندایی نوشین از عمق دلم برمی خیزد که: "ترس نداشته باش. من قانون می گذارم و نظم می آفرینم. من خدا هستم. ایمان داشته باش." اما به یک باره از اعماق وجودم صدای غرشی سنگین می آید و آن صدای نوشین خاموش می شود: "خودستایی موقوف! من قانونت را باطل می کنم، نظمت را برهم می زنم، و تو را هم نابود. من هرج و مرج هستم."
می گویند که خورشید گاهی در مسیر حرکت خود می ایستد تا برای شنیدن آواز دخترکی جوان گوش بخواباند. کاشکی این گفته حقیقت می داشت. چه می شد اگر ضرورت، با افسون دختری آوازه خوان، مسیر خود را عوض می کرد! چه می شد اگر می توانستیم با گریه و خنده و آواز، قانونی بیافرینیم تا بر روی هرج و مرج نظم برقرار کند! چه می شد اگر صدای نوشین درون ما می توانست خروش را بپوشاند!

  •  

تنها وظیفه ام این بود که این چهره را با همه حوصله و عشق و مهارتی که در وسعم بود، بپردازم. آن را "بپردازم؟" یعنی آن را به شعله بدل سازم و چنانچه پیش از آمدن مرگ فرصت می داشتم، این شعله را مبدل به نور کنم تا اینکه چیزی از من نماند که عزرائیل آن را ببرد. چرا که بزرگ ترین جاه طلبی ام این بود که برای مرگ چیزی به جز چند استخوان باقی نگذارم.

  •  

پدربزرگ نخستین کسی بود که مرا واداشت آرزوی مرگ نکنم، تا مرده های درونم نمیرند. از آن زمان به بعد، عزیزان از دست رفته بسیاری فروافتاده اند، نه به گور که به خاطره ام و من اکنون می دانم، مادام که زنده ام، آنان نیز زنده خواهند بود.

  •  

آرام که تماشایش می کردم، به فکرم می رسید شاید همان "نریدی" باشد که در افسانه های پریان آمده است و تخیل در ذهن کودکی ام دست به کار می شد: پدرم شبی که از کنار رود می گذشته، در زیر نور ماه او را در حال رقص دیده، چنگ انداخته و دستمالش را ربوده بود. و چنین بود که او را به خانه آورده و به زنی اختیارش کرده بود. اکنون، مادرم تمام روز در خانه رفت و آمد می کرد تا دستمال را بجوید و آن را بر روی سرش بیندازد و دوباره نریدی بشود و عزیمت کند.
رفت و آمدش را تماشا می کردم و گشودن جالباسی و صندوقچه ها را، باز کردن سبوها را، خم شدن برای نگریستن به زیر رختخواب را، و بر خود می لرزیدم که مبادا دستمال جادویی اش را بیابد و ناپیدا شود. این ترس سال ها طول کشید و بر روح تازه تولد یافته ام زخمی عمیق بر جای نهاد. حتی امروز هم این زخم همچنان تبیین ناپذیرتر باقی است. تمامی مردم و اندیشه هایی را که دوست می دارم با رنج و درد، نگاه می کنم؛ چون می دانم که آن ها در جست و جوی دستمالشان هستند تا عزیمت کنند.

  •  

شرح جزء به جزء یادهای کودکی ام به دلیل افسون بزرگشان نیست. برای آن است که در این دوره، چون رؤیا، رویدادی به ظاهر کم اهمیت سیمای مثله نشده و حقیقی روح را بیشتر از تجزیه و تحلیل روانکاوی آشکار می سازد. وسیله بیان در کودکی یا رؤیا بسیار ساده است. و از این رو، ظریف ترین غنای درونی هم بدون شاخ و برگ تحویل می شود و تنها جوهر بر جای می ماند. ذهن کودک صاف و تنش لطیف است. خورشید، ماه، باران، باد و سکوت بر او فرود می آیند. او خمیر ورآمده است و آن ها او را در می آورند: کودک با ولع دنیا را می بلعد، دستگاه گوارشی او آن را می پذیرد، هضمش می کند و به کودک تبدیلش می سازد.

  •  

"چرا گریه می کنی؟ چه خیال کردی؟ او مرد، همه می میریم." اما من به موهای بور، چشمان درشت، لبان قرمزی که مرا می بوسید، فکر می کردم و حالا...جیغ زدم که: "و موهایش، لبانش، چشمانش؟ ..."
- از بین رفتند. خاک آن ها را خورد.
- چرا، چرا؟ نمی خواهم مردم بمیرند؟
خالویم تکانی به شانه هایش داد و گفت: "وقتی بزرگ شدی، چرایش را در می یابی." من هیچ گاه درنیافتم، بزرگ شدم، پیر شدم، و هیچ گاه درنیافتم.

  •  

"تاریخ مقدس" موضوع مورد علاقه ام بود. قصه پریانی بود عجیب، پر از ظرایف با مارهایی که حرف می زدند، طوفان ها و رنگین کمان ها، دزدان و آدم کشان. برادر، برادر می کشت. پدری می خواست تنها پسرش را سر ببرد. خداوند هر دو دقیقه یک بار دخالت می کرد و سهم کشتارش را انجام می داد. آدم ها، بی آنکه پایشان تر شود، از دریا می گذشتند.
این ها را نمی فهمیدیم. از معلم می پرسیدیم، و او سرفه می کرد، از روی خشم ترکه اش را بلند می کرد و داد می زد: "فضولی موقوف! چندبار باید به شما بگویم که حرف بی حرف!" و ما که: "قربان، آخر ما نمی فهمیم." معلم جواب می داد: "این ها همه کار خداست. به ما نیامده که بفهمیم. گناه دارد."

  •  

بزرگ تر می شدم و در درونم آرزوهای دیرینه نیز بزرگ تر می شدند. حال آنکه آرزوهای نو در کنار آن ها جوانه می زدند. افسانه های قدیسان دیگر به خفقانم دچار می کردند. باور از دست نداده بودم. باور داشتم، اما اکنون قدیسان در نظرم آدم های بره واری جلوه می کردند. ایشان دم به دم در مقابل خدا سر تسلیم فرود می آوردند و بلی قربان گویی می کردند. خون کرت در درونم بیدار گشته بود. بی آنکه این معنا را در ذهنم تفسیر کنم، حس ششم من دریافته بود که انسان واقعی کسی است که مقاومت می کند، مبارزه می کند و به هنگام نیاز بزرگ نمی ترسد از اینکه به خدا هم "نه" بگوید.

  •  

هر چه رمان به دستمان می افتاد، می خواندیم. ذهنمان آتش می گرفت، مرزهای میان واقعیت و تخیل، حقیقت و شعر از بین می رفت و چنین می نمود که روح انسان توانایی قبول و کارآیی همه چیز را دارد. اما ذهنم هرچه بازتر می شد و مرزهای حقیقت را پس می راند، به همان میزان قلبم از اندوه آکنده می شد. زندگی برایم بیش از اندازه تنگ می نمود. و چون نمی توانستم در آن بگنجم، آرزوی مرگ می کردم. تنها مرگ بود که جلوه بی کرانگی داشت و بنابراین می توانستم در آن بگنجم.

  •  

جوانی جانوری کور و ناهمگن است. غذا می خواهد؛ اما نمی خورد. خجالت می کشد بخورد. خوشبختی در کوچه می گردد و کافی است که سری برای آن تکان دهد و خوشبختی از روی میل می آید؛ اما سر تکان نمی دهد، شیر آب را باز می کند و می گذارد تا زمان بدون مصرف جاری و گم شود. گویی زمان آب است. جوانی چنین است: جانوری که خودش نمی داند جانور است.

  •  

با دلی پردرد ایشان را ترک گفتم؛ گویی تازه از مراسم خاکسپاری بازگشته ام. با خود اندیشیدم، فضایل کوچک خطرناک تر از رذایل کوچک است. اگر ایشان خوب آواز نمی خواندند و خوب نمی نواختند، به مهمانی ها دعوت نمی شدند، مست نمی کردند، وقتشان را به بطالت نمی گذراندند، و نجات می یافتند. اما در حال و روز کنونی، با آوای زیبا و نواختن گیتار، راه سقوط در پیش گرفته بودند.

  •  

مبارزه میان واقعیت و تخیل، خدای آفریننده و انسان آفریننده، لحظه ای بر جانم سکر شراب ریخته بود. هر انسانی در کارزار با دشمن، هیئت او را به خود می گیرد. کارزار با خدا، حتی به قیمت نابودی ام، مرا شادمان می ساخت. او برای آفریدن دنیا، گل برگرفت، من کلمات را بر گرفتم. او انسان ها را آفرید که می بینیم بر روی زمین می خزند. و من، با هوا و تخیل، ماده های سازنده رؤیا، انسان های دیگری با روح بیشتر سرشته می کنم: انسان هایی که در برابر تاراج زمان مقاومت می کنند. در حالی که انسان های خدا می مردند، انسان های من زنده می ماندند. اکنون، با یادآوری این غرور شیطانی، احساس شرم می کنم. اما آن وقت جوان بودم و جوانی یعنی ویران کردن دنیا، و درانداختن طرحی نو.

  •  

دریافتم که سعادت زمینی به قد و قامت انسان دوخته شده است. سعادت پرنده ای نادر نیست که گاهی در آسمانش بجوییم و زمانی در ذهنمان. سعادت پرنده ای دست آموز است که در حیاط خانه هایمان یافت می شود.

  •  

- خوشبختی بیش از نیاز مردی جوان بود. در خطر بودم.
- در خطر چه چیز؟
- یکی از این دو امکان: یا به این خوشبختی خو می گرفتم که در این صورت عظمت و جلالش را از دست می دادم؛ یا به آن خو نمی گرفتم و همواره بزرگش می داشتم که در آن صورت کاملا خود را می باختم. یک بار زنبوری دیدم که درون عسلش غرق شده بود و درسم را آموختم.

  •  

روح خام جوانی منظره تحویل زیبایی را به عدم، در حالی که خداوند در کناری ایستاده است و فراموش می کند دستش را بلند کند و آن را جاودانه سازد، به سادگی تحمل نمی کند. آدم جوان به خود می گوید: "اگر خدا می بودم، جاودانگی را با گشاده دستی قسمت می کردم و هرگز نمی گذاشتم پیکری زیبا با روحی دلاور بر خاک شود. این دیگر چگونه خدایی است که زیبا و زشت، دلاور و جبان، را در یک گندچاله پرتاب می کند؛ بدون ملاحظه پا بر سرشان می گذارد و آنان را به خاک بدل می کند؟ یا عادل و یا قادر مطلق نیست - والا نمی فهمد!..." آدم جوان، اغلب بی آنکه آگاه باشد، پنهانی شروع به سرشتن خدایی در درونش کرده است که مایه شرمندگی دل او نمی شود.

  •  

تا مدتی به صحبت هایش گوش می دادم، وارد دنیای افکارش می شدم، و اگر کمکی از دستم بر می آمد، با کمال میل برایش انجام می دادم. اما به محض اینکه گفت و گو و ارتباط طولانی می شد، در خود فرو می رفتم و آرزوی تنهایی می کردم. مردم احساس می کردند که نیازی به ایشان ندارم و می توانستم بدون گفت وگو با آنان زندگی کنم، و این را بر من نمی بخشیدند. آدم هایی اندک وجود داشتند که می توانستم بی آنکه احساس دلزدگی کنم، تا قیام قیامت با آنان زندگی کنم.

  •  

احساس می کردم که خداوند در اتاق من است و بر روی بالشم خم شده است. اگر دست دراز می کردم، یقین داشتم که خدا را لمس می کردم. اما من مانند توماس شکاک نبودم؛ نیازی به این کار نداشتم. این یقین را یک زن به من داده بود باز هم می گویم، یک زن و نه عبادت یا روزه داری. آری، "زن" بود که خداوند را به اتاقم آورد. خداوند خیرش دهاد.
از آن وقت تاکنون همواره با خود گفته ام: آیا گناه هم می تواند در خدمت خدا باشد؟ می دانم که می گویی، در صورتی که توبه کرده باشی، این امر حتمی است. همه این حرف را می زنند. اما من توبه نکردم. آشکار می گویم– بگذار صاعقه خداوند بر من فرود آید و به خاکسترم بدل گرداند - که توبه نکردم و توبه نخواهم کرد. اگر دست بدهد، دوباره آن کار را خواهم کرد.

  •  

او به انسان ها بیش از توان دریافتنشان، بخشایش کرد و از آنان بیش از توان بخشایششان طلب نمود. مطرود و غمگین مرد و چیزی به جز خنده تلخ روحی مغرور و زخم خورده از او برجای نماند. او شهابی بود که برای لحظه ای تاریکی را مغلوب ساخت و آن گاه نابود شد. همه ما این چنین نابود می شویم و زمین هم این چنین نابود می شود. اما این حقیقت، تسلایی به بار نمی آورد و مایه توجیهی نیز برای "او" که ما را می زایاند و آن گاه نابودمان می سازد، نیست.

  •  

تو ناتوانی خویش را از پیشتر رفتن یافتی. "گرداب مرموز" نامی است که به آنچه نمی توانیم پل بزنیم، می دهیم. گردابی وجود ندارد، پایانی برای راه نیست؛ تنها روح انسان وجود دارد که به هر چیزی مطابق دلاوری یا کم دلی خود نام می دهد، مسیح، بودا، و موسی، گرداب مرموز را یافتند. اما ایشان پل به پا کردند و رد شدند. اکنون قرن هاست که انسان ها پشت سر آنان رد می شوند.

  •  

در شعله ملایم پیه سوزها، به قیافه مردانه و ریاضت کشانه مسیح نگریستن گرفتم. با دیدن دست های نازکی که دستگیره دنیا را محکم گرفته بود و آن را از سقوط به وادی هرج و مرج باز می داشت، دریافتم که اینجا بر روی زمین، مسیح بندری نبود که بتوان در آن لنگر انداخت، بلکه بندری بود که نقطه عزیمت و دور شدن از ساحل بود و رویارو شدن با دریایی وحشی و طوفانی، و سپس مبارزه ای دراز برای لنگر انداختن در خدا. مسیح، پایان نیست که آغاز است. او، "خوش آمدید" نیست که "سفر به خیر" است. او در ململ ابرها نیارمیده است، بلکه با چشمانی دوخته شده به ستاره قطبی و دست هایی کلیدشده در سکان، همچون ما آماج حمله خیزاب هاست. برای همین بود که دوستش می داشتم؛ برای همین بود که از پی او می رفتم

  •  

اگر خواهان غلبه بر وسوسه هستی، فقط یک راه وجود دارد: تنگ در آغوشش گیری از آن بچش، و یاد بگیر که خوارش بداری. آن گاه دیگر، وسوسه ات نخواهد کرد. والا صد سال هم که زندگی کنی و از زن لذت نبری، در خواب یا بیداری به سراغت می آید و رؤیا و روحت را می آید. یک بار گفته ام و باز می گویم: هرکس غرایزش را ریشه کن کند، قدرتش را ریشه کن کرده است. چون این ماده تاریک را با زمان، ارضا و انضباط می توان بدل به روح ساخت.

  •  

او به من چیزی داده بود که اسم آن را خود وی "چشم فیل" گذاشته بود- توانایی دیدن همه چیز گویی برای نخستین بار و سلام گفتن به آن ها، دیدن همه چیز گویی برای آخرین بار و وداع گفتن با آن ها.

  •  

تو شعر می سرایی. تو نیز از فقر و ظلم و خباثت سخن می گویی- گستاخی سخن گفتن داری. با بدل ساختن درد ما به زیبایی، خودت را از شر آن خلاص می کنی. مرده شور زیبایی را ببرند وقتی آدمی را وامی دارد که رنج انسانی را فراموش کند!

  •  

ایمان تهی از امید. شاید، در نظرم نه حقیقی ترین که متهورانه ترین ایمان بود. امید مابعدالطبیعی را طعمه ای می انگاشتم که انسان های واقعی به آن دندان نمی زدند. خواستار چیزی بودم که به قامت انسان برازنده بود، انسانی که زنجموره نمی کند، تن به خواهش نمی دهد و عجز و لابه نمی کند. آری، این بود آنچه می خواستم صد آفرین به نیچه، قاتل خدا، او بود که به من شهامت داد تا بگویم: این است آنچه می خواستم

  •  

- آهای مرد، آی خروس کوچولوی دو پای پرکنده! راست است که خورشید صبحگاهان در نمی آید مگر آنکه تو بخوانی۔
پرستار می خندید و می گفت: "در هذیان تب، چه ها می بافی"
-بنویس: کرمی در قلب خدا می خوابد و در رؤیا می بیند که خدا وجود ندارد
بنویس: اگر قلبم را بگشایی، کوهی صعب و متنوع می یایی و انسانی به تنهایی از آن بالا می رود.
این را هم بنویس: ای درخت بادام پریشان دماغ، اگر اکنون در قلب زمستان شکونه کنی، برف می آید و نابودت می کند. و درخت بادام هر بهار پاسخ می دهد: "بگذار بیاید"

  •  

دیده اش را به من دوخت، به این امید که نفوذ رنج بشری را در چهره ام ببیند. اما طعنه آلود پاسخ دادم: "شرم آور است که من هم آب نباتی برای شیرین کردن کام نمی مکم، یکی از آن تولیدات خوشمزه هنر شیرینی سازی بشری: خدا، وطن، یا - دلخواه تو- کارل ماکس. یک بار خوشبخت ترین آدم های دنیا را دیدار کردم. دو آب نبات را یکجا می مکید: مسیح و مارکس را. از آنجا که هم مسیحی متعصب و کمونیست متعصب بود، همه مسائل زندگی اش را، اعم از زمینی و آسمانی، حل کرد."

  •  

تماس مستقیم با انسان ها را همواره ملال آور یافته بودم. خوشحال می شدم که در حد توان خویش به آنان کمک کنم؛ اما از دور. همه را دوست می داشتم و با آنان همدلی می کردم؛ اما از دور. هرگاه نزدیک می آمدم، محال بود که بتوانم زمانی دراز آنان را تحمل کنم. آنان نیز همین احساس را داشتند و جدا می شدیم. من عشقی پرشور به تنهایی و سکوت دارم. می توانم ساعت ها به آتش یا دریا خیره شوم، بی آنکه نیاز به مصاحب دیگری داشته باشم.

  •  

راهنمای شکست ناپذیر سفر بودایی، دلسوزی است. از طریق دلسوزی، خود را از جسم هایمان رهایی می دهیم، حجاب را بر می دریم و با "عدم" در هم می آمیزیم. "ما همه یگانه ایم، و این یگانه رنج می برد، باید رهایی اش دهیم. حتی اگر یک قطره لرزان آب رنج ببرد، من رنج می برم. چهار حقیقت والا در ذهنم می شکند. این دنیا، شبکه ای است که در آن گرفتار آمده ایم. مرگ رهایی مان نمی دهد؛ زیرا تولدی دیگر خواهیم یافت. بیایید تا بر تشنگی چیره شویم، بیایید تا آرزو را ریشه کن کنیم، بیایید تا اندرونه مان را تهی کنیم! نگو که می خواهم بمیرم، یا نمی خواهم بمیرم. بگو: هیچ چیز نمی خواهم. ذهنت را فراتر از آرزو و امید برنشان و آن گاه، در حالی که هنوز در این دنیا هستی، قادر خواهی بود به حوزه زیبایی نیستی در آیی. با بازویت، چرخ تولد دیگر را متوقف خواهی کرد."

  •  

ناگهان پرنده ماهی ای از وسط آن ها باله های کوچکش را باز می کرد، از آب دریا خیز بر می داشت تا هوا را تنفس کند. چنین کاری از سرشت او دور بود؛ اما در عین حال همه عمر در آب زیستن را نمی توانست. از این رو آرزو کرده بود تا از سرنوشت خویش فراتر رود، و برای لحظه ای گذرا، فراخور تحمل خویش، هوا را تنفس کند و پرنده ای شود. ولی همین کفایت می کرد. این لحظه گذرا ابدیت بود. معنای ابدیت همین است...با خود گفتم: کاش می توانستم روحی را سرشته کنم که برای لحظه ای زودگذر هم شده، بتواند خیز بردارد و محدودیت های بشری را در هم ریزد. از ضرورت بگریزد. شادی ها، غم ها، پندارها و خدایان را پشت سر گذارد و هوای نیالوده و غیر مسکون را تنفس کند.

  •  

این کرم ابریشم حقیر، چگونه می توانست چنان ابریشم ملکوتی از درونش بیرون دهد؟ کرم ابریشم، جاه طلب ترین کرم هاست. چیزی به جز شکم و دهان نیست. این مستراح کثیف دوسوراخه، می خورد و دفع می کند و دوباره می خورد. سپس ناگهان، تمام غذا بدل به ابریشم می گردد. انسان نیز چنین است. آسمان و زمین می درخشد، اندیشه ها با ابریشم های گران قیمتی که انسان بر آن ها پیچیده است، می درخشد. ناگهان پای غول آسایی، کرم معجز نما را لگد می کند.

  •  

می دانستم که قلب زنانه انسان به تسلا نیاز دایم دارد، نیازی که ذهن، آن سفسطه گر مکرساز، پیوسته آماده برآوردن آن است. اندک اندک احساس می کردم که هر مذهبی که وعده برآورده ساختن آرزوهای انسان را می دهد، تنها پناهگاه ترسوهاست و زیبنده انسان واقعی نیست. از خود می پرسیدم که آیا راه مسیح، راهی بود که به رستگاری انسان می انجامید، یا فقط قصه پریانی خوب پرداخته شده که با زیرکی و مهارت بسیار وعده بهشت و جاودانگی را می دهد تا مؤمنان هیچ گاه درنیابند که این بهشت چیزی به جز بازتاب عطش ما نیست. زیرا پس از مرگ است که می توانیم در این باره مطمئن باشیم و هیچ کس از سرزمین مردگان بازنگشته است تا این را به ما بگوید. بنابراین، بایستی دست به انتخاب نومید ترین جهان بینی ها بزنیم، و اگر برحسب تصادف خود را گول می زنیم و امید وجود دارد. چه بهتر.

  •  

احساس کردم که قلبم انبان رنج انسان شده است و یگانه راه رهایی خویش، رها کردن دیگران است. یا کوشش برای رها کردن دیگران، همین هم بس است. نیز دریافتم که دنیا واقعی است و نه شبح، و روح انسان در حجاب تن است و نه - آن گونه که بودا می گفت - در باد.
دم به دم به قلبم می گفت: قصد انجام دادن آنچه داری، بیهوده است. دنیا چنان که تو می خواهی، جایی که هیچ کس از گرسنگی، سرما، بیداد، رنج نبرد - وجود ندارد و نخواهد داشت. ولی شنیدم که قلبم از اعماق وجودم پاسخ می داد: هرچند که چنین دنیایی وجود ندارد، چون من می خواهم، به وجود خواهد آمد. آن را می خواهم، در هر تپش آن را آرزو می کنم. دنیایی را باور دارم که وجود ندارد. اما با باور داشتن آن، خواهمش آفرید. هرچه را با قدرت کافی آرزو نکرده باشیم، "عدم" می نامیم.

  •  

هدف چیست؟ مپرس، کسی نمی داند، حتی خدا. چون او هم همراه ما پیش می آید. او نیز در طلب است و در معرض خطر، او هم در معرض کشمکش است. گرسنگی و بیداد در دل وجود دارند، انبوهی از تاریکی نیز هم. این اشیایی که می بینی، شبح نیستند. هر اندازه هم پف کنی، پراکنده نخواهند شد. آن ها گوشت و استخوان هستند. به آن ها دست بزن، وجود دارند. مگر فریادی را در فضا نمی شنوی؟ آن ها فریاد می زنند. چه چیز را فریاد می زنند؟ یاری! فریادشان به سوی چه کسی است؟ تو! تو: هر انسان، به پاخیز. وظیفه ما پرسیدن سؤال نیست. وظیفه ما دست در دست هم دادن و به معراج رفتن است.

  •  

بازگشت به زادبوممان، رویدادی سرنوشت ساز است. پوسته راحت و خدعه آمیز از هم می درد، دریچه باز می شود، و همه هویت های ممکن الوقوع که کشته ایم، همه آن خودهای بهتری را که می توانسته ایم بشویم و بر اثر تنبلی و بداختری و کم دلی تحقق نیافته است، به سان اشباح ناخواسته دوباره جان می گیرند و به درون آگاهی مان جست می زنند.

  •  

به یاد گفته زوربا افتادم: "همیشه طوری عمل می کنم که انگار جاودانی ام" شیوه خدا چنین است. ما خاکیان نیز بایستی این شیوه را دنبال کنیم؛ اما نه از روی خودبزرگ بینی و گستاخی، بلکه از روی شوق روح برای تعالی. کوشش برای تقلید از خدا، تنها وسیله ما برای فرارفتن از محدودیت های بشری است. هرچند که این فراروی لحظه ای پیش نیاید (پرنده ماهی را به یاد بیاورید). مادام که در تخته بند تن اسیریم، مادام که پیله هستیم، فرمان های گرانبهایی که از جانب خدا به ما داده شده است، عبارت اند از: صبور باشید، تأمل کنید و توکل.

  •  

هر روز صبح، دنیا بکارت خود را از نو کشف می کند. چنین می نماید که در همان لحظه از قلم صنع خدا بیرون آمده است. آخر، خاطره ای ندارد. از این روست که چهره اش هیچ گاه چین و چروک نمی یابد. نه به یاد می آورد که روز پیش چه کار کرد و نه درباره آنچه روز بعد انجام خواهد داد، هیاهو راه می اندازد. لحظه حال را به صورت ابدیت احساس می کند. لحظه دیگری وجود ندارد. پیش و پس این لحظه، هیچ است.

  •  

خوب می دانم که مرگ شکست ناپذیر است. اما ارزش انسان نه در پیروزی، که در تلاش برای پیروزی نهفته است. این را نیز که دشوارتر است، می دانم: حتی در تلاش برای پیروزی نهفته نیست. ارزش انسان تنها در یک چیز نهفته است: دلیرانه زندگی کردن و مردن، و تن به پذیرش پادافره ندادن. و این اصل سوم را نیز که باز دشوارتر است، می دانم: یقین داشتن به نبود پادافره نباید ما را دلسرد کند؛ بلکه باید از شادی و غرور و مردانگی سرشارمان سازد.

  •  

مردمان را که می بینم به گردش می روند یا بی هدفی پرسه می زنند یا با گفت و گوهای بیهوده وقت خویش را تلف می کنند، دلم می خواهد به گوشه خیابان بروم و مانند گدایی دست حاجت پیش ببرم و التماس کنان بگویم: "مسیحیان مهربان، صدقه بدهید. مقداری از وقتی را که از دست می دهید، یک ساعت، دو ساعت، بسته به میل خویش، در اختیار من بگذارید."

  •  

هر انسان همگرایی در درون خویش، در قلب قلب هایش، مرکزی رازورانه دارد که دیگر چیزها بر گرد آن می چرخند. این چرخش رازورانه به پندارها و کردارهای او یگانگی می بخشد. او را مدد می کند تا هماهنگی کیهانی را بیابد یا کشف کند. این مرکز برای عده ای عشق است، برای بعضی مهربانی با زیبایی، و برای برخی عطش معرفت یا خواهش طلا و قدرت. ارزش نسبی بقیه را می سنجند و زیر سلطه این خواست مرکزی در می آورند. بدا به حال کسی که احساس نمی کند در درون به دست سلطانی مستبد اداره می شود. زندگی اداره نشده و انسجام نیافته اش به دست بادهای چهارگانه پریشان می شود.

  •  

زندگی با غم های کوچک و بزرگش، با شادی های کوچک و بزرگش، گاهی زخمی ام کرد و زمانی نوازش. این روزمرگی ها ترکمان کردند، ما هم ترکشان گفتیم. به زحمتش نمی ارزید تا آن ها را از مغاک بالا بکشیم. اگر آدم هایی را که می شناختم در بوته فراموشی بمانند، دنیا چیزی از دست نمی دهد.
تماس با معاصرانم، تأثیر بسیار اندک بر زندگی ام نهاد. آدم های زیادی را دوست نمی داشتم. یا نتوانستم آنان را درک کنم، یا با حقارت به ایشان نگریستم. شاید هم با کسی دیدار نکردم که سزاوار محبت باشد. با این همه، به هیچ کس کینه نورزیدم. چند نفری را نیز، بی آنکه بخواهم، رنجه کردم. آنان پرستو بودند و می خواستم عقابشان سازم. عزم کردم تا از روزمرگی رهایی شان دهم. قدرت تحملشان را برنسختم، آنان را به پیش راندم و نقش بر زمین شدند. تنها مردگان جاودانی بودند که مفتونم کردند: سایرن های بزرگ، مسیح و بودا و لنین.